La epístola de campesinos 2.35 de Alcifrón y la elegía de Salmácide: una nota de crítica textual

La remitente de la epístola de campesinos II 35 (olim III 37) de Alcifrón, la viuda Epifílide, relata a su amiga Amaracine el terrible estupro sufrido por parte de Mosquión y sus secuaces. Este, que la había pretendido sin suerte desde la muerte de su esposo Fedrias, aprovechando una ocasión en que aquella fue sola a realizar una ofrenda piadosa, la asalta y la viola, y Epifílide termina así, a su pesar (οὐχ ἑκοῦσα), con un marido impuesto por la violencia (τὸν ἐξ ὕβρεως ἄνδρα).

Quisiera llamar la atención sobre la frase inicial de la epístola, que desde la primera edición de Schepers se edita como sigue¹Sc. Schepers (1905), pues, aunque la primera edición fue realmente la de Groninga de 1901, lo cierto es que era considerada por el propio Schepers como potius prae-editionem quippe quae non in usum v. d. composita erat. El mismo texto de 1905 es seguido por las principales ediciones y traducciones posteriores realizadas por Wright (1922), Plankl (1942), Benner y Fobes (1949), Ruiz García (1988) y Ozanam (2004).: Εἰρεσιώνην ἐξ ἀνθῶν πλέξασα ᾔειν ἐς ἕρμα Φαιδρίου τοῦ Ἀλωπεκῆθεν ταύτην ἀναθήσουσα. Nótese, sin embargo, que el sintagma ἕρμα Φαιδρίου τοῦ es una propuesta de corrección de Meineke de 1853 (con el τοῦ sugerido con dudas por Lobeck) del texto del manuscrito B de Viena (Vind. Phil. Gr. 342, fol. 197ue.), donde la lectura transmitida es Ἑρμαφροδίτου τῷ²Meineke (1853, ad loc.) atribuye la corrección τοῦ a Lobeck (1829, p. 1007), de manera que así Hermafrodito fuera entendido como un ciudadano de Alópece, pero Lobeck no dejó por escrito esa corrección..

Para esbozar la historia de este texto, y tratar de entender qué llevó a Meineke a ensayar esa propuesta de corrección, habría que remontarse a la edición primera de Bergler (1715Bergler, S. (1715) Alciphronis Rhetoris Epistolae, 1.ª ed., Leipzig: Th. Fritsch (2.ª ed., Utrecht: B. Wild y J. Alteer, 1791).), en la que la citada epístola es incluida por primera vez en el conjunto del epistolario alcifroneo y en cuyas anotaciones el editor llama ya la atención sobre cierta anomalía del pasaje: hoc notatu dignum³Bergler (1715, p. 353; la editio nova de Utrecht de 1791 no tiene notas). Esta epístola ya aparece traducida en la versión francesa de Lesage (1739), también sin anotar.. De hecho, los editores y críticos inmediatamente posteriores consideran que la presencia del dios bisexual, hijo de Hermes y Afrodita, era incongruente, inapropiada o bien estaba fuera de contexto. Así, por ejemplo, se manifiesta el abad Richard, que no se explica siquiera la naturaleza divina de Hermafrodito⁴Richard (1785, pp. 359-360): «Cette lettre singuliere me paroît être allégorique de quelqu’aventure connue du temps d’Alciphron. Je ne devine pas quelle étoit la dévotion d’Epiphyllis, d’aller offrir une guirlande au temple de l’hermaphrodite, ni quel rapport cet être indécis dont on fait ici une divinité, pouvoit avoir avec un mari tendrement aimé, et qui laissoit des enfants chéris à sa veuve». Más adelante el canónigo identifica a este Hermafrodito con Atis, aduciendo el pasaje de Paus. VII 17.9-12, donde se menciona un templo en la ciudad de Dime (en Acaya) dedicado a Dindimene y Atis, además del episodio de Atis y del hermafrodita Agdistis. Para los sincretismos de la figura de Hermafrodito, cf. el ilustrativo artículo de Ajootian (1990)., o Jortin, quien, sin embargo, apunta la posibilidad (por vez primera) de que se trate de una divinidad relacionada con el matrimonio, pues en ella se dan perfectamente hibridadas la componente masculina y femenina⁵Jortin (1790, pp. 45-46): «I conjecture that he might be considered as the Deity who presided over married people; the strict union between husband and wife being aptly represented by a deity, who was male and female inseparably blended together. Alciphron’s epistle suggested this notion to me». Más adelante relaciona (con la cronología relativa entre Luciano y Alcifrón como telón de fondo) esta epístola alcifronea con El Banquete o Los Lapitas de Luciano.. A esta teoría se sumará Wagner, mientras que Negri tan solo apuntará a la tradicional concepción de que en la figura de Hermafrodito se daba la unión entre el sentido común y el placer⁶Wagner (1798, p. 119): Numen istud coniugibus praefuisse suspicatur: haud inepte enim arctam maritum inter et uxorem coniunctionem repraesentari numine eo, in quo sexus uterque inseparabiliter coniunctus sit. Cf. Negri 1806, p. 286.. Y, ya incluso después de la corrección de Meineke de 1853, la edición privada anónima de la Athenian Society⁷Anónimo (1896, p. 221): «The special god who presided over the destinies of married people». o Jessen⁸Jessen (1912, p. 717): «Sicherlich aber ehrt die Witwe Epiphyllis mit dem Kranze Hermaphroditos als Hochzeitsgott». vuelven a insistir en la idea de que este Hermafrodito pudiera ser una divinidad relacionada con el matrimonio, pero en ningún caso se plantean modificar el texto. Tampoco Hercher, cuyo epistolario de Alcifrón contenido en los Epistolographi Graeci se supone que tiene como referentes las ediciones de Meineke de 1853 y de Seiler de 1853 y 1856, hará mención de problemática alguna en la adnotatio critica y mantendrá igualmente la lectura del códice⁹Hercher (1873, pp. xvii y 78-79). .

En la parte contraria, los recelos filológicos de Bergler fueron contundentemente corroborados por Seiler¹⁰Seiler (1853, pp. 343-344), recogiendo previamente las reflexiones de Lobeck (1829, p. 1007), en las que plantea la posibilidad de que no sea la divinidad, sino el nombre del marido (mihi parum exploratum videtur Hermaphroditum dei potius quam hominis esse nomen. Quid enim causae habebat mulier vidua et, ut ipsa profitetur, a secundis votis toto animo abhorrens, cur divo Hermaphrodito supplicatum iret? cur maritum suum non Phaedriam nominat, sed τὸν Ἀλωπεκῆθεν, quasi Alopecensium unicum?), añade su extrañeza: quid rei cum Hermaphrodito viduae fuerit secundas nuptias perhorrescenti non intelligo. Aduce, no obstante, el editor la posibilidad apuntada por Petersen de que, como hijo de Afrodita, Hermafrodito tuviese culto entre los dioses domésticos; cf. Thphr., Char. XVI 10, un pasaje con una problemática similar, en el que el texto transmitido τοὺς Ἑρμαφροδίτους ha sido corregido en τοὺς Ἑρμᾶς ἀφρονεῖν, porque no se entiende que Hermafrodito o su imagen puedan recibir culto en el interior del hogar. Véanse otros intentos de corrección en Diggle 2004, pp. 366-367., para quien no había razón alguna para que una viuda, que guardaba el recuerdo intacto de su difunto esposo (τὸν μακαρίτην Φαιδρίαν … τὸν ἥρω Φαιδρίαν ἐν ὀφθαλμοῖς τιθεμένη), tuviera que hacer una ofrenda a Hermafrodito para que le conceda la gracia de un segundo esposo o algún otro favor de esa índole. Y, prácticamente en los mismos términos se expresa Meiser¹¹Para Meiser (1904, pp. 237-238) el texto griego no permite una traducción como la de Herel (1767, p. 109): «Ich hatte einen Kranz von Blumen geflochten, und ging in den Tempel des Hermaphroditus, ihn meinen Gatten aus dem Alopekischen Stamme zu weihen», basada en el texto transmitido por el códice. Además de sus reticencias, el editor añade otras reflexiones sobre el abuso y la violación sancionados por la religión y la posible conexión de la carta con la comedia menandrea, adelantándose así a otros estudiosos como Legrand (1910, p. 260), o más recientemente Funke (2016, pp. 227 y 236, n. 34), ambos citados por Vox (2019, pp. 116-117)., para quien el único contexto posible para esta situación (entiéndase la de ir a un templo o un santuario de Hermafrodito a hacerle no se sabe bien qué tipo de ofrenda o petición) sería una festividad análoga a las Fiestas de la Insolencia (τὰ Ὑβριστικά) citadas por Plutarco en sus Virtudes de mujeres IV (Moralia 245e-f), en las que las mujeres y hombres argivos se travisten. Pero, en ese caso no tendría sentido que Epifílide sostenga que ha sido un «matrimonio» forzado (ὑβριστὴν ὑμέναιον … τὸν ἐξ ὕβρεως ἄνδρα).

El mismo año que la de Seiler (1853Seiler, E. E. (1853) Alciphronis Rhetoris Epistolae recensuit, 1.ª ed., Leipzig: I. C. Hinrichs(2.ª ed., 1856).), Meineke, considerando la inoportunidad de la presencia de Hermafrodito en el contexto, ensaya la citada corrección en la que se sustituye la figura del dios bisexual por el monumento funerario del marido (ἐς ἕρμα Φαιδρίου), aunque no puede dejar de admitir su impotencia ante este pasaje (Nunc locum in desperatis habeo)¹²Meineke (1853, pp. 55 y 137).. De hecho no será este el único intento de enmendar este texto aparentemente sin sentido, ya que, poco después, también Hermann propondrá lo que denomina «una ligerísima alteración» (leichteste Aenderung): εἰς Ἕρμον Ἀφροδίτῃ¹³Hermann (1857, pp. 84-85). La idea del templo filial será contestada pronto por Herrmann (1884-1890, p. 2316).. Pero, si bien Hermo es un conocido demo en el camino de Eleusis, la expresión τῷ Ἀλωπεκῆθεν sigue planteando problemas, a lo que el estudioso propone como solución otro cambio mínimo Ἀφροδίτῃ τῇ Ἀλωπεκῆθεν, dando por hecho que en Hermo, que se puede alcanzar fácilmente a pie desde Atenas, habría una especie de templo subsidiario o filial del de Afrodita de Alópece, una réplica (ἀφίδρυσις) que habría mantenido su nombre de origen. La propuesta de Hermann, aunque menos agresiva con el texto transmitido, no será tan convincente como la de Meineke, puesto que los editores y traductores modernos optarán de forma unánime por la emendatio de este.

Como conclusión de lo expresado hasta aquí, el texto transmitido de Alcifrón II 35 es alterado, porque la presencia en el contexto de una divinidad como Hermafrodito se considera incomprensible, pero, sobre todo, porque, aun admitiendo la sospecha casi ocurrente de Jortin de que pudiera tratarse de una divinidad tutelar y propiciadora del matrimonio, no se explica que una viuda, que está apelando continuamente a la veneranda memoria de su difunto y bendito marido, vaya a hacer una ofrenda a Hermafrodito para que le conceda la gracia de unas segundas nupcias. Y, además de todo esto, la propuesta de corrección que gozará de mayor prerrogativa será la de Meineke (pese a sus propias dudas), precisamente porque es una viuda fiel a la bendita (μακαρίτην) memoria de su esposo que va a su herma a depositar las preceptivas ofrendas.

Ahora bien, el análisis de este texto de Alcifrón adquiere una dimensión completamente diferente a la luz de un nuevo texto elegíaco helenístico descubierto en los últimos años: la elegía de Salmácide, conocida como «el orgullo de Halicarnaso¹⁴Cf.SGO 01/12/02. La edición primera del texto la debemos a Isager (1998), que suscitó réplicas inmediatas por Merkelbach en Merkelbach y Stauber (1998, pp. 39-45) y Lloyd-Jones (1999a, 1999b). Dada la transversalidad de materias y contenidos implicados (arqueológicos, histórico-geográficos, literarios, lingüísticos, mitológicos, etc.) y pese al poco tiempo transcurrido desde que vio la luz, el estudio de esta inscripción ha generado una bibliografía ingente. Sirva de botón de muestra de esta multidisciplinariedad, el volumen colectivo editado por Isager y Pedersen (2004) o el trabajo de Gagné (2006). Las últimas ediciones y comentarios pueden leerse en Sider (2017) y Gallé Cejudo (2021, pp. 794-803).».

Se trata de una larga elegía epigráfica que forma parte de un lienzo murario habitacional hallado in situ en 1995 en Bodrum, la antigua Halicarnaso, en las excavaciones realizadas en el promontorio de Kaplán Kalessí, en los arrabales de la ciudad, concretamente en el barrio de Salmácide, y que se halla custodiada actualmente en el museo de arqueología subacuática ubicado en el castillo de Bodrum. Está escrita en alfabeto jonio y su datación puede estar entre la segunda mitad del s. II y principios del s. I a. C. La esmerada caligrafía demuestra que es obra de un lapicida profesional y que tenía una clara finalidad decorativa, muy probablemente de la misma fuente que, junto con el suntuoso Mausoleo, llamó la atención del geógrafo Estrabón en su descripción de Caria (XIV 2.16). Desde el punto de vista del género literario, se trata de una elegía encomiástica en la que se explican las razones por las que ha recibido sus honores la ciudad de Halicarnaso y todo aquello por lo que la urbe puede sentirse orgullosa de sí misma. El poeta se remonta para ello a los orígenes mitológicos de la ciudad (la infancia de Zeus), a los legendarios héroes fundadores (Cránao, sucesor de Cécrope representando a Atenas; Endimión en representación de Etolia y la Élide; y la metrópoli argólica de Trecén representada por Anteo) y añade al final en forma catalógica (en una práctica tan del gusto de la elegía helenística) un elenco de las figuras de la creación literaria, tanto en prosa, como en poesía, que, desde Heródoto, han dado lustre y prestigio a la ciudad. Hay que notar, además, que es Afrodita quien tiene la portavocía poética de este poema encomiástico.

Pues bien, el pasaje concreto sobre el que quiero llamar la atención está en los vv. 15-22, en los que la diosa sostiene que en Halicarnaso es donde radica la sede de la ninfa Salmácide y de su protegido Hermafrodito, definidos ambos como dioses ancestrales civilizadores de la región:

Así pues, los versos 19-20 de la elegía confirman que aquello que solo podía calificarse de mera y ocurrente intuición por parte de Jortin en el s. XVIII, y que posteriormente algunos estudiosos fueron asumiendo, aunque sin poder corroborarlo, adquiere ahora entidad mitográfica¹⁶Véanse, entre otros, Ajootian (1990, 1997) y Sourvinou-Inwood (2004 Naturalmente debe interpretarse que esta información fluye en ambos sentidos, ya que la epístola alcifronea sirve igualmente para corroborar este papel de πρῶτος εὑρετής del matrimonio y de sancionador de la ley (νόμος) que vincula legalmente las relaciones sexuales (λέχεα), y que algunos estudiosos han calificado de inopinado; cf. Isager (1998, p. 12, n. 23), Ragone (2001, p. 85) y Pirenne-Delforge (2011, pp. 328-344).. Hermafrodito es, en efecto, el πρῶτος εὑρετής de la institución del matrimonio y el primero en sancionar por ley las relaciones sexuales entre los esposos. Es, en definitiva, una divinidad tutelar del matrimonio de pleno derecho, cuya primigenia advocación queda documentada ahora ya desde Época Helenística gracias al texto de Salmácide. Tendría, por tanto, la misma autoridad aretalógica que, por ejemplo, Cécrope en la mitografía ateniense¹⁷Así Clearco de Solos, citado por Ateneo (XIII 555d) o Cárax de Pérgamo (FGrHist 103 F 38), citado por Eust., Il. XVIII 483; véase además Pirenne-Delforge 2011, p. 336. Cécrope instituye la monogamia y retira el nombre de la madre a los hijos cuando toma consciencia del rol biológico del padre en la concepción..

Así pues, a la luz de esta nueva titularidad mitológica contrastada¹⁸El de la elegía se convierte en el testimonio más antiguo del relato erótico de Hermafrodito y Salmácide, pero es bastante probable que no fuera invención de su autor. No obstante, téngase en cuenta que ya Ovidio presenta el relato (Met. IV 285-388) como una historia novedosa (dulci nouitate, v. 284), aunque con una orientación mitológica completamente diferente a la del texto elegíaco., la argumentación esgrimida por los defensores de la corrección propuesta por Meineke para el manuscrito transmisor del texto de Alcifrón de II 35 pasa a tener una posición de extrema debilidad¹⁹El propio Lloyd-Jones (1999a, p. 7), que en principio se mostraba contrario a mantener la lectura del manuscrito («those who have accepted the manuscript reading have argued that it shows that Hermaphroditus was a god of marriage… That inference is by no means certain»), tiene que reconocer que la figura de Hermafrodito como dios del matrimonio podría estar adquiriendo un peso específico gracias a la elegía de Salmácide. Véase sobre este aspecto Romano (2009)..

Así, por ejemplo, frente al argumento de que Epifílide es fiel a la memoria de su esposo y por eso va a su herma a hacer la ofrenda, se puede alegar que esa misma explicación vale igualmente para un templo, un túmulo o una imagen de Hermafrodito, divinidad tutelar del matrimonio a la que la viuda acude para honrar la memoria de su sagrada unión. Y frente a los que sostienen que la corrección de Meineke especifica claramente que la viuda hace la ofrenda en la estela funeraria de su esposo, quedando así descartada la incongruencia de que la desconsolada viuda pudiera estar solicitando de una divinidad un nuevo marido, se puede alegar que, siendo esto cierto, la emendatio no es en absoluto imprescindible por varias razones. En primer lugar, porque esa lectura supondría reinterpretar innecesariamente el texto de Alcifrón. En efecto, la propuesta de Meineke ἕρμα Φαιδρίου fue una lectio audax, ingeniosísima, pero a la luz del texto elegíaco de Salmácide ha terminado siendo una lectura fácil, porque ha sido reconstruida de forma mimética a partir del párrafo siguiente donde se puede leer ἥρω Φαιδρίαν («mi difunto Fedrias»), y solo ha sido sostenible mientras no ha habido constancia de la advocación de Hermafrodito como dios tutelar del matrimonio o simplemente como divinidad de culto público y privado, lo que ha quedado definitivamente corroborado por varios testimonios epigráficos en el ámbito privado de la región del Ática y en la isla de Cos²⁰Aparte del texto problemático de Teofrasto (Char. XVI 10) citado supra en la nota 10 y de la bien conocida inscripción probablemente en el plinto de una estatua del Hermafrodito editada por J. Kirchner y S. Dow, MDAI(A) 62, 1937, 7-8 n.5 (IG II/III3 4, 1551): Φ̣ανὼ Ἑρμαφρω[δί]- / τωι εὐξαμένη (s. IV a. C.), están documentados otros testimonios epigráficos propios del culto en el ámbito privado de Atenas y de la isla de Cos de los ss. III y II a. C.; véase Diggle (2004, pp. 366-367).. Además la propuesta de corrección de Meineke estaría adaptándose apriorísticamente a los que se supone que deben ser los deberes y los mandata uxori: visitar periódicamente la tumba del marido y no olvidarlo nunca (cf. Prop. II 13b.39-42 y 51-52). No es de extrañar, por tanto, que Diggle tache la emendatio de Meineke de «inverosímil»²¹Diggle (2004, p. 367): «implausibly». .

Y, por último, no ha de descartarse la hipótesis de que la innecesaria conversión de este pasaje en un locus uexatus y el apoyo a la corrección del texto podrían responder también a otras dos razones extratextuales: la primera, a un rechazo preventivo por una figura mitológica como Hermafrodito; y la segunda, a una lectura apriorística del texto y ajena por completo al virtuosismo literario de los autores de la Segunda Sofística.

En cuanto a la primera, el rechazo preventivo por una figura mitológica como Hermafrodito, hay que tener en cuenta que esta divinidad ha sido identificada a veces con Príapo, Pan, Sileno o Sátiro y cuya aparición o presencia estaba relacionada con fenómenos de caráter teratogénico y otros tipos de mirabilia²²Sobre la identificación de Príapo y Hermafrodito, cf. Sch. Luc., DDeor. 23, que cita a Mnaseas de Patara (frg. 35, FHG III 155 Müller); sobre el carácter teratológico de su aparición, cf. D.S. IV 6.5 (ἔνιοι δὲ τὰ τοιαῦτα γένη ταῖς φύσεσιν ἀποφαίνονται τέρατα ὑπάρχειν) ο Eus., PE II 2.14 (ὡς καὶ τὸν Ἑρμαφρόδιτον […] τοῦτον δέ φασι τὸν θεὸν κατά τινας χρόνους φαίνεσθαι παρ’ ἀνθρώποις καὶ γεννᾶσθαι τὴν τοῦ σώματος φύσιν ἔχοντα μεμιγμένην ἐξ ἀνδρὸς καὶ γυναικός· ἔνιοι δὲ τὰ τοιαῦτα τέρατα ὑπάρχειν φασὶ σπανίως τε γεννώμενα σημαντικὰ ποτὲ μὲν κακῶν, ποτὲ δ’ ἀγαθῶν γίνεσθαι), idea que recogen un buen número de textos de tipo astrológico; cf. p. e. Ptolomeo, Apotelesmatica (Ptol., Tetr. III 9.4). Para otras identificaciones y sincretismos (Pan, Sileno, Sátiro), cf. Ajootian (1990). . Además, desde el relato ovidiano Salmácide, la ninfa erotómana a la que está vinculado Hermafrodito, propició la fama negativa de que las aguas de la fuente homónima provocaban un efecto pernicioso de afeminamiento sobre los hombres²³Esta mala reputación, sin embargo, ha sido cuestionada por otras fuentes antiguas; cf. Vitr. II 8.11-12, Str. XIV 2.16.. Y, además, entre los fenómenos teratogénicos y paradoxográficos con los que se relaciona a Hermafrodito hay uno al que no se le ha prestado suficiente atención. Me refiero a su identificación con la versión «masculina» (más bien bisexuada) de Afrodita en Chipre²⁴Sobre esta Afrodita barbada directamente relacionada con la Afrodita en armas hay una generosa y reciente bibliografía. Sin ánimo de ser exhaustivo en las referencias, recomiendo la lectura de Flemberg (1991), Pironti (2005), Valdés Guía (2006-2008) y Budin (2010).. Se trata de una Afrodita con barba, citada en las Saturnales de Macrobio (III 8.2): signum etiam eius est Cypri barbatum … corpore sed ueste muliebri, cum sceptro ac natura uirili: et putant eandem marem ac feminam esse («una estatua de una Afrodita barbada, con torso y ropajes de mujer, pero cetro y naturaleza viril, y a la que consideran que es hombre y mujer»), citada también en los comentarios de Servio a la Eneida (II 632): est etiam in Cypro simulacrum barbatae Veneris, corpore et ueste muliebri, cum sceptro et natura uirili, quod Ἀφρόδιτον uocant,cui uiri in ueste muliebri, mulieres in uirili ueste sacrificant («hay además en Chipre una estatua de Venus con barba, con torso y ropajes de mujer, pero porte y cetro de varón, a la que llaman Afrodito, y a la que ofrecen sacrificios los hombres con vestidos de mujer y las mujeres con ropa de hombres»), la misma identificación que se puede leer en los Héroes de Aristófanes, frg. 325 K.-A. (= 702 Kock):

Y sobre esta Afrodita barbada también se pronuncia el léxico Suda α 4653 (s. u. Ἀφροδίτη):

Y a ella también hace referencia el lexicógrafo Hesiquio, recordando que, por más que otros digan que es la diosa representada como un hombre, otros como Teofrasto lo identifican con Hermafrodito; cf. Hsch. α 8773, s. u. Ἀφρόδιτος: Θεόφραστος μὲν τὸν Ἑρμαφρόδιτόν φησιν, ὁ δὲ τὰ περὶ Ἀμαθοῦντα γεγραφὼς Παίων εἰς ἄνδρα τὴν θεὸν ἐσχηματίσθαι ἐν Κύπρῳ λέγει.

Finalmente, a nivel teórico, sobre esta epíklesis, esta advocación paradoxográfica, de Afrodita «varón» relacionada con el culto a Hermafrodito, ya fue categórico Herrmann: «Es ist ohne weiteres klar, dass dieser kyprische Aphroditos mit dem späteren Hermaphroditos identisch ist²⁵Herrmann (1884-1890, col. 2315).».

La segunda razón responde a una lectura apriorística del texto y ajena por completo a la libertad artística que regía la producción literaria durante la Segunda Sofística y a una interpretación de la epístola alcifronea en clave social e histórico-antropológica, que no tiene en cuenta que el epistolar ficticio se cuenta entre esos géneros de Época Helenístico-Imperial particularmente propicios para el lucimiento de la figura latente del autor, rétores πεπαιδευμένοι, especialmente dotados para el humor y que gustan de explorar de forma sutil las posibilidades de contaminación genérica que este nuevo y versátil formato literario les ofrece y que les permite la creación de inusitados híbridos literarios. Entiendo que en este caso no se ha tenido en cuenta suficientemente el discurso secundario, el dirigido al lector externo, y que, como bien ha acertado a identificar Vox²⁶Vox (2019, pp. 114-117 y 125)., tiene su punta, al más puro estilo epigramático, en la gnome final de la protagonista en la que se expresa la necesidad de callar y asumir las experiencias nefastas (καλὸν μὲν γὰρ ἀπείρατον εἶναι τῶν ἀβουλήτων, ὅτῳ δὲ οὐχ ὑπάρχει τοῦτο, κρύπτειν τὴν συμφορὰν ἀναγκαῖον «Lo bueno es no tener que soportar lo que no se desea; pero cuando no se tiene esa suerte, hay que ocultar la desgracia»). En efecto, ya Anderson²⁷Anderson (1997, p. 2193). acertó a ver la estrecha relación de esta epístola con el Idilio XXVII del corpus teocriteo, una escena de seducción y falso pudor paradigmática en la literatura griega de época tardía²⁸Sobre este y otros casos, cf. Gallé Cejudo (2005).. Pues bien, de forma análoga en esta epístola se van hibridando de forma excepcional elementos de carácter novelístico (especialmente de la novela milesia) y de la Nea: la seducción, la violación, el rapto (consentido), el falso pudor, la viuda fácilmente consolable, etc., todos ellos elementos composicionales de tipo misógino y antifeminista procedentes a buen seguro del ámbito cínico y rastreables en las comedias de Menandro (el nombre de Mosquión lleva indefectiblemente a La Samia, La Trasquilada, El Citarista y El Sicionio o Los Sicionios y a varios fragmentos de las fabulae incertae, mientras que Fedrias, presente en Alciphr. 3.27, además de comedias de Aristófanes y Alexis, podría estar aludiendo a la Perikeiromene²⁹Vox (2019, p. 117) y Funke (2016, p. 227 y n. 30).) o en los excepcionales ejemplos conservados de relato milesio, como la viuda de Éfeso en el Satiricón de Petronio (111-112), (y sus variantes en el género de la fábula, y en otros géneros eróticos de época más tardía, como la decente y hermosa Ismenodora que propicia el debate del Erótico de Plutarco (Amat. 2 y ss. = Mor. 749d y ss.), la compungida y afligida viuda Mírrina de Aristéneto (II 15), que tan apesadumbrada no estaría cuando no duda en intercambiar con su vecina su criado por el marido de aquella, o Bitina y su esclavo (podríamos añadir claramente ‘sexual’) en el mimiambo V de Herodas y otras tantas que configuran el estereotipo de este personaje de la viuda fácilmente consolable en la literatura tardía³⁰Véase en especial la Moicheutria de POxy. 413ue., col. I-III (Mertens-Pack3: 01745.000; LDAB: 4899), así como otros ejemplos citados por Drago (2007, p. 552). Sobre la reputación de la viuda en la Antigüedad, cf. Walcot (1991)..

Y solo con esta interpretación cobra sentido la aguda nota de los editores de la Loeb Classical Library a propósito de los nombres parlantes de la remitente y destinataria de la carta³¹Benner-Fobes (1949, p. 139, n. a).: Amaracine es ‘Mejorana’ y Epifílide (ἐπιφυλλίς) designa el ‘racimo que se deja en la vid tras la vendimia y que recogen los espigadores’, es decir ‘La que no le importa a nadie’ o ‘La doña nadie’, pero no se puede descartar la posibilidad de que esté aludiendo a su condición de viuda y de haber quedado por tanto, como un vástago abortado, a merced del primer desaprensivo que ha querido abusar de ella. Pero Benner & Fobes, con un olfato filológico poco común, sospechan que hay otro juego anfibológico más encubierto: «Epiphyllis means literally “small grapes”, metaphorically “small potatoes”; but here is probably intended to suggest ἐπὶ φυλλάδος³²El término ἐπιφυλλίς aparece documentado en AP VI 191 (Corn. Long.), LXX La. 2.20; interpolado en Dsc. IV 142 (metáfora de poetastros), Ar., Ra. 92 (cf. Sch. ad loc., D.H., Rh. X 18). Es muy poco probable que el epistológrafo no tenga en mente el conocido pasaje aristofánico: Dion.– ἐπιφυλλίδες ταῦτ’ ἐστὶ καὶ στωμύλματα, / χελιδόνων μουσεῖα, λωβηταὶ τέχνης, / ἃ φροῦδα θᾶττον, ἢν μόνον χορὸν λάβῃ, / ἅπαξ προσουρήσαντα τῇ τραγῳδίᾳ. / Γόνιμον δὲ ποιητὴν ἂν οὐχ εὕροις ἔτι /ζητῶν ἄν, ὅστις ῥῆμα γενναῖον λάκοι. (Dioniso.– «Esos son racimos abortados, charlatanería, conciertos de golondrinas, corruptores del arte que desaparecen de inmediato cuando consiguen un coro con solo haberse meado en la tragedia. Pero un poeta creador que sepa decir frases nobles no puedes encontrarlo ya por mucho que lo busques»). En efecto, esa idea de racimo abortado podría estar aludiendo a su condición de viuda y de haber quedado por tanto accesible al primer espigador que ha querido apropiársela.». Los editores tienen en mente el parágrafo 3.º de la carta, donde Epifílide confiesa haber sido violada: κατὰ τῶν ἀνθῶν καὶ τῆς φυλλάδος.

A modo de conclusión, la lectura transmitida por el códice vindobonense para Alciphr. II 35.1 Ἑρμαφροδίτου no necesita ser corregida, a poco que se tengan en cuenta dos considerandos fundamentales: la advocación o epíklesis que el texto metamitográfico de Salmácide ha corroborado para la figura de Hermafrodito como divinidad tutelar del matrimonio; y que esta epístola debe ser entendida desde los presupuestos y el juego literario de la tensión entre el discurso primario y el secundario tan del gusto de los autores de época tardía y, en particular, del género epistolográfico ficticio, y no desde presupuestos socio-antropológicos que difícilmente pueden ahormarse en el decorado histórico de «cartón-piedra» del epistolario de Alcifrón.