La dimensión religioso-moral de la voz ἀναμάρτητος en Plutarco

1. La voz en la literatura griega

Como se desprende de las líneas iniciales, no pretendemos ofrecer aquí un análisis exhaustivo del vocablo correspondiente en la literatura griega sino mostrar un panorama conciso de la realidad textual y centrarnos en algunas observaciones de importancia para la recepción posterior del término, con un sentido religioso y moralmente marcado, en determinados pasajes del corpus plutarqueo. Así las cosas y sin que la literatura griega arcaica brinde testimonios sobre el particular, hallamos registrado el nombre ἀναμάρτητος, de manera incipiente, en la literatura de época clásica. Al respecto, queremos significar que las manifestaciones del término adoptan, desde los compases iniciales, una doble vía semántica. Efectivamente, en su acepción etimológica más neutra, el adjetivo pertinente refiere la no comisión de un error o desliz (ἀν-*ἁμαρτ-); y en su acepción marcadamente especializada, la voz ἀναμάρτητος puede comportar un sentido jurídico y/o religioso-moral de notable consideración³Para las acepciones convencionales del término puede consultarse la información pertinente que consta, verbigracia, en DGE, s. u. ἀναμάρτητος.. Los testimonios primeros, reveladores de cuanto indicamos, aparecen en Gorgias, Antifonte y Heródoto⁴Asimismo, deben mencionarse los testimonios del corpus hipocrático que, aunque comúnmente datados en época clásica, poseen una cronología incierta. Aquí el significado del término define una correcta praxis médica (Hp., de Arte 9, 11, 14; Int. 28; Praec. 2, 7; Fract. 16).. Veamos algunos pasajes representativos:

Gorgias, en su Defensa de Palamedes⁵La autenticidad del discurso ha sido tradicionalmente debatida: véase Melero (1996, p. 200, n. 127)., articula un discurso epidíctico-judicial donde el personaje, acusado por Odiseo de alta traición a Grecia (Palamedes habría abrazado la causa troyana en connivencia con Príamo), defiende su honor y, llegado el momento, sostiene que su vida toda es intachable, exenta de la menor culpabilidad (B 11a 29): διὰ παντὸς ἀπ᾽ ἀρχῆς εἰς τέλος ἀναμάρτητος ὁ παροιχόμενος βίος ἐστί μοι, καθαρὸς πάσης αἰτίας. Es incontrovertible que, en este caso, el término ἀναμάρτητος adquiere un valor jurídico-moral en la intención de Palamedes por salvaguardar su lealtad a Grecia.

Por su parte, Antifonte de Ramnunte somete la voz ἀναμάρτητος a una elevada sofisticación léxica, jurídica y religiosa: ello sucede concretamente en la Tetralogía Segunda. Efectivamente, ha sido inteligentemente destacado que, en el cálamo del orador, el lexema *ἁμαρτ- parte de un significado como mero yerro para desplegar una retícula de connotaciones jurídico-religiosas⁶Decleva Caizzi (1969, pp. 67-70); Gagarin (2002, pp. 56-58).. Sucede que, en una competición deportiva, cierto muchacho arroja una jabalina la cual impacta fatídicamente en otro joven, quien muere a consecuencia del lanzamiento. Así las cosas, los litigantes —acusación y defensa— coincidirán en que, si hubo error imputable al infortunio, la responsabilidad es procesal; si hubo error por intervención divina, las consecuencias de índole (ir)religiosa se añaden a la procesal⁷Antipho III 3.8.. El caso es que esta disemia revierte en el nombre ἀναμάρτητος, el cual invocan ambos intervinientes con especial sutileza dialéctica por parte de la defensa. Por cierto que, curiosamente, el término ἀναμάρτητος solo aparece en esta Tetralogía (con seis comparecencias de enjundia⁸Antipho III 2.10; III 2.11; III 3.9 (en tres ocasiones); III 4.8. Para no extendernos sobre el carácter jurídico y religioso —con especial acento en esta segunda vertiente— del adjetivo en la Tetralogía Segunda, sirva como ejemplo ilustrativo la intervención en III 2.10 de la parte defensora, el padre del imputado: «mi hijo sufrirá penas sacrílegas (ἀνόσια) si arrostra delitos (ἁμαρτίας) inapropiados; y yo, que para nada soy más culpable sino igual de inocente que él (ὁμοίως δὲ τούτῳ ἀναμάρτητος ὤν), afrontaré desgracias mucho mayores». Como perspicazmente indica Decleva Caizzi (1969, p. 221), en el pasaje «si vuole insistere bensì sul fatto che non v’è stata ingiustizia, ma sopratutto che non vi è stata empietà».), sin que haya vestigios del mismo en el resto del corpus antifonteo.

Por cuanto atañe a la Historia de Heródoto, el adjetivo implicado presenta tres apariciones sin que el subrayado religioso quede fehacientemente acentuado en dos de ellas ( I 117.3; I 155.3), mientras que en un tercer pasaje resulta factible la connotación de índole moral (V 39.2)⁹Hdt. I 117.3: Harpago revela ante Astiages que no quiso convertirse en asesino del pequeño Ciro pero que, al mismo tiempo, su pretensión residía en πρὸς σὲ γινόμενος ἀναμάρτητος «no llegar a faltarte» (es decir, no desobedecer la orden que le había impuesto el soberano); Hdt. I 155.3: Creso suplica a Ciro que no asole la ciudad de Sardes, πόλιν … ἀναμάρτητον ἐοῦσαν «una ciudad que es carente de errores» (esto es, errores que justifiquen su destrucción); Hdt. V 39.2: en Esparta, los éforos aconsejan al rey Anaxándridas que repudie a su esposa, puesto que ella no le daba descendencia. Por su parte, Anaxándridas rechaza la sugerencia con la indicación de que su esposa era «irreprochable» para él, ἐοῦσαν ἀναμάρτητον ἑωυτῷ..

Pues bien, ya establecidas las pertinentes acepciones de ἀναμάρτητος en el siglo V a. C., los autores cuya ἀκμή se sitúa en el siglo IV a. C., en el período helenístico y en época imperial irán acomodando y perfilando el significado del término con arreglo a sus respectivos intereses. Ciñéndonos en todo momento a aquellas evidencias presentes en las fuentes no fragmentarias, ofrecemos la siguiente síntesis de compendio:

2. El término ἀναμάρτητος en Plutarco

En términos absolutos, Plutarco es el autor que, hasta su época, emplea la voz ἀναμάρτητος con mayor fruición. Una revisión de sinopsis patentiza ciertas observaciones notables. Sucede que el adjetivo aparece una sola ocasión en Vitae y once veces en Moralia¹⁵Esta es la nómina de los pasajes correspondientes: Comp. Per.-Fab. 3.4; Mor. 25D; Mor. 72B; Mor. 87E; Mor. 404C; Mor. 418F-419A; Mor. 444F-445A; Mor. 459B; Mor. 782B; Mor. 996E-F; Mor. 1056F; Mor. 1120F.. El inventario del Queronense proporciona respectivamente, para el término, acepciones semánticamente no marcadas (‘carente de error’) y religioso-morales (‘moralmente irreprochable’). Es destacable el uso prácticamente exclusivo de la voz en Moralia y, con especial relevancia, en tratados de índole ético-didáctica y religioso-teológica. Pues bien, con arreglo a los intereses del presente estudio, vamos a centrarnos ahora en el comentario de los seis pasajes —todos ellos pertenecientes a Moralia— donde, a nuestro parecer, el adjetivo se presenta fehacientemente marcado por su divisa religioso-moral.

Plu., De audiendis poetis 25D. En este ensayo didáctico-moral, Plutarco revaloriza el papel de la poesía, así como propugna su reconciliación con la filosofía y su utilidad para la formación de los jóvenes. Por cuanto se refiere al razonamiento filosófico que permea la totalidad del opúsculo, el autor abraza un platonismo amalgamado con ideas aristotélicas y estoicas —fusión ya adelantada por ciertos pensadores de la escuela alejandrina¹⁶Dillon (2014, p. 61).—. De este modo, la doctrina del Queronense se distancia del Platón más crítico y otorga a la poesía una función propedéutica: el entretenimiento y el placer inherentes a ella logran una mayor predisposición de la audiencia que, mediante una correcta exégesis de los contenidos, obtiene enseñanzas morales beneficiosas para la formación político-filosófica de la elite grecorromana¹⁷Plu., Mor. 14D-15A. Cf. Bowie (2014, p. 178).. Con esta intención Plutarco enuncia e interrelaciona dos fundamentos interpretativos esenciales: la presencia del elemento ficticio y la poesía como μίμησις de la realidad. Mientras ahonda en estas cuestiones, el autor dedica una sección al ethos de los personajes poéticos, tal y como se arguye en el pasaje sujeto a comentario:

Plutarco subraya la relevancia que poseía la caracterización de los personajes en las ficciones literarias. Los cambios repentinos de su fortuna, actitud o conducta (αἱ μεταβολαί) impresionaban enormemente a la audiencia. Tales contratiempos desencadenaban tensión y emoción, lo cual anticipa el autor mediante una estructura trimembre (τὸ γὰρ ἐμπαθὲς καὶ παράλογον καὶ ἀπροσδόκητον) para luego concretarlos en dos conceptos clave: efectivamente, el impacto emocional y el deleite se complementan para enriquecer los relatos míticos y su importancia se patentiza retóricamente gracias a una construcción distributiva y a la repetición anafórica del superlativo πλεῖστος (ᾧ πλείστη μὲν ἔκπληξις ἕπεται πλείστη δὲ χάρις). A través de una construcción antitética, Plutarco asegura cómo la ausencia de dichos elementos —lo cual aparece recogido mediante dos adjetivos coordinados, formados con prefijo privativo (ἀπαθὲς καὶ ἄμυθον)— desvirtúa el sentido de la poesía y se diluye la tarea de entretener o cautivar al auditorio¹⁹Estas ideas ya habían sido pormenorizadas por Plutarco previamente (16B): «De este modo, en los poemas la ficción mezclada con verosimilitud conturba y entretiene (ἐκπλήττει καὶ ἀγαπᾶται) más que una disposición estilística y métrica carente de mitos y de ficción (τῆς ἀμύθου καὶ ἀπλάστου … κατασκευῆς)». Cf. Hunter y Russell (2011, p. 86)..

A estos aspectos estéticos y formales se une el concepto de la μίμησις, gracias al cual Plutarco conecta la ficción mítica con la realidad. Si se quería que la poesía fuera un instrumento eficaz para la instrucción moral debía escenificar un universo cambiante en el cual interactuaran personajes complejos y de fortuna variable²⁰Sobre la μίμησις poética y la imitación de las acciones y los comportamientos humanos, cf. Arist., Po. 1448a1-5, 1450a15-20.. Esta mutabilidad aparece concretada a través de tres construcciones participiales donde se solapan figuras como el polisíndeton, la anáfora o el homeoteleuton (οὔτε νικῶντας ... οὔτ’ ἐυημεροῦντας οὔτε κατορθοῦντας). Al final de su exposición, Plutarco incluye una apostilla aclarativa (ἀλλ’ οὐδέ) con el objetivo de garantizar los estándares de coherencia y verosimilitud: las divinidades también deben ser sometidas a estos patrones de volubilidad (τοῖς θεοῖς, ὅταν εἰς ἀνθρωπίνας ἐμπέσωσι πράξεις, ἀπαθέσι χρῶνται καὶ ἀναμαρτήτοις). Aquí Plutarco se está distanciando de una larga tradición filosófica que criticaba el tratamiento dispensado a los dioses en ciertos géneros poéticos²¹Cf. Isoc. XI 38; Xenoph. 21 B 11-12 D-K.. Este pensamiento religioso-teológico refulge intensamente en algunas secciones de La República de Platón: el filósofo, quien concebía a la divinidad como un ente perfecto e imperturbable²²Pl., R. 379b1-c4, 381b4, 381c1., recomienda supervisar —o incluso prohibir— las descripciones de los dioses que Homero y otros han creado²³Pl., R. 377b4-838c5.. En este punto resulta significativo observar cómo Plutarco fija su propio pensamiento reconfigurando conceptos presentes en el diálogo platónico: Platón censura a aquellos poetas que transmiten «estas faltas sobre los dioses» (Pl., R. 379d1: ταύτην τὴν ἁμαρτίαν περὶ τοὺς θεούς), donde el sustantivo ἁμαρτία posee connotaciones morales que se expresan más claramente unas líneas después, al aseverar que dichas composiciones «son inmorales, son inconvenientes para nosotros y carecen de armonía recíproca» (Pl., R. 380c2-3: ὡς οὔτε ὅσια...οὔτε σύμφορα ἡμῖν οὔτε σύμφωνα αὐτὰ αὑτοῖς). Plutarco, al contrario, rehabilita las nociones de moralidad y de conveniencia, saneando así la labor de la poesía en la παιδεία filosófica de los jóvenes²⁴Cf. Russell (1981, pp. 85-91)..

Microestructuralmente, los ecos intertextuales con el texto platónico tampoco merecen ser soslayados. Como contraposición a la perfección de la divinidad y las críticas contra esa ἁμαρτία atribuida a algunos poetas, el Queronense postula que los dioses de ficción, siempre que actúen en un plano humano (ὅταν εἰς ἀνθρωπίνας ἐμπέσωσι πράξεις), habrían de presentar un temperamento cambiante, lo cual queda precisado mediante la coordinación οὐδέ ... ἀπαθέσι χρῶνται καὶ ἀναμαρτήτοις. En esta construcción formular, genuinamente plutarquea, la negación del adjetivo ἀπαθής sugiere el sometimiento de la raza divina a diversos impulsos emocionales, mientras que el adjetivo ἀναμάρτητος indica la posibilidad de incurrir en una falta moral. En resumen, para acercar la obra al público y que este pudiera emitir una valoración moral (ἵνα μηδαμοῦ τό τε ταράττον καὶ τὸ ἐκπλῆττον ἀργῇ τῆς ποιήσεως), los personajes divinos debían someterse a las mismas normas composicionales que los humanos, afrontando contingencias similares, lo cual queda sintetizado en un genitivo absoluto donde se vuelven a emplear adjetivos formados con alfa privativa, organizados mediante la figura del homeoteleuton (ἀκινδύνων καὶ ἀναγωνίστων γινομένων).

Plu., Quomodo adulator ab amico internoscatur 72B. Este tratado plutarqueo se organiza en dos partes diferenciadas, aunque vertebradas alrededor de un mismo eje temático²⁵Cf. Engberg-Pedersen (1996, pp. 62-63).. El motivo que recorre la primera sección versa sobre las características fundamentales de la amistad y la adulación con la intención de prevenir la compañía de falsos amigos²⁶Plu., Mor. 48D-65E. Para la evolución de este debate en las escuelas filosóficas y retóricas anteriores a Plutarco, cf. Gallo y Pettine (1988, pp. 12-18).. La segunda parte se configura como una monografía sobre el correcto empleo de la παρρησία —virtud inherente a la amistad verdadera, contraria a la amistad fingida—²⁷Plu., Mor. 65E-74E. Konstan (1997, pp. 93-103; 2012) expone magistralmente la transformación del significado de παρρησία desde época clásica hasta el período helenístico-imperial.—. A través de un riquísimo conjunto de ejemplos ilustrativos, el autor detalla cómo la παρρησία aseguraba la edificación ética entre colegas y la forma en que se respaldaba su efectividad al aderezar los consejos y las críticas con temperancia, dulzura y empatía²⁸Plu., Mor. 66A-B.. Por cuanto se refiere al uso de la empatía, el filósofo lo ejemplifica a través de un episodio mitológico protagonizado por Aquiles y su mentor Fénix:

Plutarco manipula la narración homérica original —la extensa amonestación de Fénix a un obstinado Aquiles, quien se negaba a deponer su cólera y reincorporarse a las filas aqueas durante el asedio de Ilión³⁰Hom., Il. IX 434-605. Cf. Hainsworth (2000, pp. 119-120).— y la ahorma a su discurso ético-filosófico. Εn este pasaje Fénix aconseja a su protegido con una anécdota centrada en la ira, emoción que aquí opera como nexo vinculante e identificador entre ambos héroes: el intento de parricidio debido a un impulso irracional (δι’ ὀργὴν ἐπεχειρήσαντος ἀνελεῖν τὸν πατέρα). La escena homicida culmina con la adición de una cita homérica que, por cierto, únicamente ha sido transmitida en dos obras del corpus plutarqueo (ὡς μὴ πατροφόνος μετ’ Ἀχαιοῖσιν καλεοίμην)³¹En relación con la transmisión de estos versos y las posibles razones que motivaron su obliteración de la tradición manuscrita, cf. Van der Valk (1949, p. 87; 1964, pp. 483-486), Hunter y Russel (2011, p. 151).. En este sentido, la aparición del mismo verso en De audiendis poetis ofrece un ejemplo más conspicuo con respecto al valor moralizante que le otorga el autor³²Plu., Mor. 26F-27A.: si Aristarco, el erudito alejandrino, había eliminado este episodio alarmado por su contenido, Plutarco acentúa su idoneidad para aprender «qué es la ira y qué clase de actos osan cometer los individuos por un arrebato cuando no emplean la razón ni obedecen a quienes ofrecen consejo» (Mor. 26F-27A: οἷον ἐστιν ὀργὴ καὶ ὅσα διὰ θυμὸν ἄνθρωποι τολμῶσιν, μὴ χρώμενοι λογισμῷ μηδὲ πειθόμενοι τοῖς παρηγοροῦσι).

Según las reflexiones del autor, las palabras de Fénix no son fortuitas, sino que responden a una estrategia didáctico-moral. La correctio, solapada con el empleo del zeugma y una uariatio sintáctica, recalca que la finalidad última del protagonista era suavizar su consejo y revestirlo de empatía (οὐχ ἁπλῶς ... <ἀλλ’> ἵνα μὴ δοκῇ νουθετεῖν ἐκεῖνον). La subordinada final plantea la posible percepción de las críticas como un ataque formulado desde la hipocresía, la cual queda evidenciada en el sintagma participial (ὡς αὐτὸς ἀπαθὴς ὢν ὑπ’ ὀργῆς καὶ ἀναμάρτητος). Es particularmente relevante que en este pasaje se halla el único caso donde la fórmula plutarquea ἀπαθὴς καὶ ἀναμάρτητος desarrolla matices moralizantes y se aplica a un personaje humano: por un lado el adjetivo ἀπαθής, cuya esfera semántica está acotada por el sintagma preposicional ὑπ’ ὀργῆς, sugiere la templanza racional de aquellos que no se dejan arrastrar por las emociones; por otro ἀναμάρτητος alude a la ausencia de cualquier desliz religioso o moral, un significado que realza todavía más la idea del parricidio presentada en las líneas anteriores. El pasaje finaliza con dos aclaraciones: la primera de ellas revela explícitamente el impacto moral propio de las reprobaciones entre amigos (ἐνδύεται γὰρ ἠθικῶς τὰ τοιαῦτα), mientras que la segunda apunta la percepción externa de tales recriminaciones³³Cf. Whitmarsh (2006, pp. 103-104).. De nuevo la correctio y el zeugma remarcan qué conveniente era adoptar una postura empática en vez de una altiva, lo cual se complementa retóricamente gracias al recurso de la sinonimia y del homeoteleuton (μᾶλλον εἴκουσι τοῖς ὁμοιοπαθεῖν ἀλλὰ μὴ περιφρονεῖν δοκοῦσιν).

Plu., De Pythiae oraculorum 404C. El pasaje se inserta en uno de los ensayos teológicos más acreditados del Queronense, Los oráculos de la Pitia³⁴Los oráculos de la Pitia, La desaparición de los oráculos y La E de Delfos constituyen la trilogía de los diálogos píticos, cuyo sello hondamente teológico resulta palmario.. Se trata de un opúsculo donde nuestro polígrafo, mediante una conversación de estructura en diēgēma, trae a colación a varios personajes, quienes reflexionan, en el santuario délfico, sobre por qué la Pitia, en la época del escritor, ya no emite sus vaticinios en verso³⁵Para una introducción ponderada a la obra, véase Valgiglio (1992, pp. 7-48); Fernández Delgado y Pordomingo Pardo (1995, pp. 277-284).. Con el tratado ya avanzado (concretamente en 408B-C), leemos que, habida cuenta del período de paz que la sociedad atraviesa —una perspicaz concesión elogiosa de Plutarco a la política del imperio romano—, las consultas dirigidas a la Pitia se reducen a cuestiones de orden privado, donde una eventual respuesta en verso resultaría inadecuada y más propia de un sofista ambicioso. Pues bien, en el pasaje aquí recogido tiene la palabra uno de los personajes, Teón (alter ego literario de Plutarco), el cual venía insistiendo en que, ya sean en verso o en prosa los oráculos, deben mostrarse opiniones justas y puras sobre el dios, sin aceptar que la autoría directa de las profecías es responsabilidad de él (404A-B). Ello motiva que, llegado el momento, Teón se exprese del modo que sigue.

En efecto, Teón ofrece una síntesis de las enseñanzas recabadas donde, como puede verificarse en el texto presentado, prima sobremanera la noción de ὄργανον, de ‘instrumento’ (consignado tres veces en políptoton: ὀργάνοις … ὄργανον … ὀργάνου)³⁷Valgiglio (1992, p. 168, n. 239).. En efecto, el cuerpo es instrumento del alma y el alma es instrumento de la divinidad. Asimismo, observamos que la cualidad intrínseca de un instrumento estriba en imitar a quien se sirve de él y en adecuarse a presentar la acción del pensamiento, en este caso el pensamiento del creador, del demiurgo, de la divinidad. Ello constituye una nota alusiva a la Pitia y su relación con el dios. Y precisamente esta alusión inicial permitirá posteriormente que Teón, mediante una brillante comparación —recurso estilístico que Plutarco utiliza con frecuencia—, afirme que la Pitia es instrumento de Apolo y que, así como la luna refleja la luz del sol, la Pitia refleja el pensamiento de la divinidad (404E). Pues bien, sucede que el ὄργανον (es decir, la Pitia), al imitar y reflejar el pensamiento del demiurgo divino, no lo muestra, en palabras de Teón, καθαρὸν καὶ ἀπαθὲς καὶ ἀναμάρτητον. En efecto, la pureza, la quietud imperturbable y la condición irreprensible son categorías definitorias de la divinidad frente al resto de seres, en un sintagma que Plutarco, con su acostumbrada pericia retórico-estilística³⁸Con carácter general, véase Fernández Delgado (1992), quien ofrece un estudio pormenorizado y fundamental sobre los recursos estilísticos en el corpus de Plutarco, con atención al uso de los mismos en Moralia., connota mediante una brillante coordinación en parisōsis. Adviértanse, por añadidura, el homeoteleuton καθαρὸν … ἀναμάρτητον (que flanquea elegantemente la forma central ἀπαθές) y una aliteración fónica mediante la letra alfa (que presenta dos apariciones en los dos primeros adjetivos, tres en el tercero). A la postre observamos nítidamente el sello moral del adjetivo ἀναμάρτητον, en combinación felicísima con el término ἀπαθές —es notable la presencia de alfa privativa en ambos nombres—. Por lo demás, el vocablo ἀπάθεια, dada la versatilidad del mismo y particularmente en el cálamo de Plutarco, puede adquirir una vertiente positiva o negativa³⁹Dillon (2016, pp. 9-12).. En todo caso, cuando el sustantivo se predica de los dioses, la impasibilidad de sosiego es obviamente favorable. Al cabo, en Mor. 83E, Plutarco califica la παντηλὴς ἀπάθεια de μέγα καὶ θεῖον. E indudablemente en el presente pasaje las voces ἀπαθὲς καὶ ἀναμάρτητον se requieren recíprocamente para subrayar la perfección divinal.

Plu., De defectu oraculorum 418E-419A. El pasaje objeto de análisis corresponde a La desaparición de los oráculos, un segundo tratado de intención teológica cuya estructura⁴⁰Véase la introducción que proporcionan Rescigno (1995, pp. 7-79); Fernández Delgado y Pordomingo Pardo (1995, pp. 343-353). Por lo demás, la datación cronológica de los diálogos píticos, tanto absoluta como relativa, es cuestión sumamente disputada en la historia de la tradición filológica. Sobre el particular, cf. Rescigno (1995, pp. 10-21)., como sucede con De Pyth. or., responde a ese esquema donde una galería de personajes debate, entre otras cuestiones de fuste, sobre la naturaleza de los démones, seres intermedios entre los dioses y los hombres (414F-421E). Efectivamente, la demonología —aspecto de importancia tradicional en el seno de la investigación relativa al Queronense— cobra aquí un especial interés⁴¹Suárez de la Torre (2000) se detiene en el concepto y evolución de daimōn en la literatura de época arcaica y clásica pero sus reflexiones anticipan en buena medida la noción de este ser intermedio en la época helenístico-imperial. Para el estudio concreto del esquema demonológico en Plutarco, además de la monografía convencional de Soury (1942), es imprescindible la aportación de Brenk, en Roig Lanzillotta (2017, pp. 43-65), publicada inicialmente en 1987. Ello justifica que en las páginas 44-45, n. 2, exista una actualización bibliográfica sobre el tema a cargo del editor del volumen, Roig Lanzillotta. Al respecto, debe mencionarse la concienzuda reseña de Ballesta Alcega (2018, particularmente pp. 102-103), en relación con la actitud de Plutarco sobre la demonología y el desarrollo que esta concepción experimenta en el pensamiento religioso del Queronense.. El caso es que la tesis incipiente de Cleómbroto, el cual defiende la existencia de unos démones benévolos y de otros démones malévolos, así como la condición mortal de todos ellos, cuenta con la desaprobación del joven Heracleón, quien considera ese análisis sensiblemente audaz y bárbaro (418E: θρασύτερον ἡγοῦμαι καὶ βαρβαρικώτερον). Consecuentemente, he aquí la reflexión en respuesta de Cleómbroto que podemos detectar en nuestro pasaje:

Al decir del orador, en el supuesto de aceptar la sugerencia que Heracleón plantea, la equiparación de los démones con los dioses sería un hecho incontrovertible, inferencia inaceptable para Cleómbroto que motiva la rotunda interrogación retórica por él expuesta, a saber, ¿en qué se diferenciarían unos de otros si los démones fuesen esencialmente inmortales y moralmente impasibles, irreprensibles? En realidad, es destacable el precioso isocōlon de los sintagmas κατ’ οὐσίαν τὸ ἄφθαρτον καὶ κατ’ ἀρετὴν τὸ ἀπαθές, con una intencional sucesión de categorías gramaticales mediante la simetría de los complementos circunstanciales y los adjetivos con género neutro (nótense las cuatro sílabas que presiden los cuatro sintagmas). Amén de ello, el adjetivo ἀναμάρτητον, predicado nuevamente de los dioses, corona brillantemente el período y confiere al término una relevancia religioso-moral de importancia. En última instancia, debe subrayarse la utilización nuevamente de la fórmula τὸ ἀπαθὲς καὶ ἀναμάρτητον, un giro sintagmático sin precedentes en la historia de la literatura griega cuyo cometido se encamina efectivamente, como en el pasaje glosado con anterioridad (404C), a destacar la naturaleza apacible y moralmente irreprochable de los dioses.

Plu., De uirtute morali 444F-445A. El objetivo del autor en este ensayo teórico es reflexionar sobre la estructura bipartita del alma y presentar las bases distintivas de la virtud ética (ἠθικὴ ἀρετή); y todo su razonamiento se articula a través de reminiscencias platónico-aristotélicas más que evidentes, al mismo tiempo que incorpora diversas críticas a las doctrinas estoicas⁴³Para todo el debate alrededor del sincretismo filosófico presente en este opúsculo plutarqueo, cf. Becchi (1990, pp. 1-49); Xenophontos (2016, pp. 24-26).. En las secciones iniciales del tratado Plutarco presenta la destacable función del intelecto práctico a la hora de domeñar la parte irracional del alma⁴⁴Plu., Mor. 444B., pues es su mediación la que «limitando las oscilaciones pasionales crea en lo irracional las virtudes éticas, que son el término medio entre carencia y exceso» (444C: ὁρίζων τὴν παθητικὴν κίνησιν ἐμποιεῖ τὰς ἠθικὰς ἀρετὰς περὶ τὸ ἄλογον, ἐλλείψεως καὶ ὑπερβολῆς μεσότητας οὔσας). De este modo, Plutarco readapta las teorías éticas de la escuela aristotélica y peripatética para incidir en la importancia de la μετριοπάθεια, es decir, cómo las pasiones eran beneficiosas para la acción política, siempre y cuando hubieran sido convenientemente subyugadas por la razón⁴⁵Plu., Mor. 444D, 449B. Cf. Becchi (2012, pp. 44-45); Tsouni (2018, pp. 64-68).. Es precisamente en la descripción sobre el ‘término medio’ (μεσότης), característico de esta virtud moral, donde se inserta el término ἀναμάρτητος:

Para ilustrar la noción del término medio, característica de la virtud moral (μεσότης), Plutarco inserta un símil de índole musical (τῇ περὶ φθόγγους καὶ ἁρμονίας ὁμοίως). Tal comparación destaca por la convergencia de múltiples recursos retóricos. En efecto, la armonía de los sonidos se basa en un equilibrio tonal, lo cual aquí se expresa mediante un juego de antítesis: deben evitarse aquellas notas que representan alturas extremas (ἡ νήτη καὶ ὑπάτης) y que, como bien resalta la distribución μέν ... δέ, la simetría sintáctica y el homeoteleuton, constituyen los tonos más agudos y graves en un heptacordo (τῆς μὲν τὴν ὀξύτητα τῆς δὲ τὴν βαρύτητα τὴν ἄγαν διαπέφευγεν)⁴⁷García López, Pérez Cartagena y Redondo Reyes (2012, pp. 274-276).. Retomando el tema central de su disertación, Plutarco engarza el estilo antitético del exemplum presentado con la función de la medianía en la esfera de las virtudes morales. Efectivamente, las emociones anejas a la naturaleza humana, las cuales emergen de la parte irracional del alma (περὶ τὸ ἄλογον), también tienen que ser sofocadas para evitar cambios exagerados (τὰς ἐκλύσεις καὶ τὰς ἐπιτάσεις καὶ τὸ μᾶλλον καὶ τὸ ἧττον ἐξαιρεῖ τῆς ὁρμῆς)⁴⁸Cf. Becchi (1975, p. 170)..

La construcción participial que cierra el pasaje enfatiza todavía más la idea del sometimiento de las pasiones (καθιστᾶσα τῶν παθῶν ἕκαστον). Este control, tan necesario para el progreso y el perfeccionamiento ético de los individuos, queda encapsulado en el sintagma preposicional εἰς τὸ μέτριον καὶ ἀναμάρτητον. Esta combinación de términos, además de evocar la noción de μετριοπάθεια que se viene precisando en los últimos parágrafos, insinúa una censura a las doctrinas éticas de los estoicos, quienes condenaban las pasiones y promovían el ideal de la ἀπάθεια⁴⁹Babut (1969, pp. 323-333).. Y es que Plutarco opina que la imperturbabilidad del alma defendida por los estoicos es un planteamiento radical al sugerir que «la pasión es una falta» y que «todo el que experimenta tristeza, miedo o anhelo está cometiendo una falta» (449D: πᾶν μὲν γὰρ πάθος ἁμαρτία κατ’ αὐτούς ἐστι, καὶ πᾶς ὁ λυπούμενος ἢ φοβούμενος ἢ ἐπιθυμῶν ἁμαρτάνει). De esta manera, si la forma sustantivada τὸ μέτριον constituye una variante léxica más con que el Queronese remite al ideal del justo medio, el significado del término ἀναμάρτητος está condicionado por el contexto filosófico del pasaje y conecta con los cognados negativos empleados en otras secciones del texto: mientras los estoicos definían las emociones como errores morales, Plutarco propone un espacio intermedio, caracterizado por la moderación, donde las pasiones surgen sin arrastrar a los individuos hacia ninguna práctica condenable.

Plu., De esu carnium 996E-F. La composición De esu carnium consta realmente de dos trataditos cuya orientación epidíctico-retórica ha sido tradicionalmente reconocida por la crítica filológica, de suerte que, habida cuenta de la estructura de los mismos, han sido atribuidos a una etapa incipiente en la producción del Queronense. Estos dos ensayos patentizan una incisiva diatriba contra el consumo de carne y, particularmente en el tratado segundo, Plutarco maneja argumentos de especial relevancia: unos son místico-religiosos, donde es perceptible la referencia a la metempsicosis, doctrina de probable inspiración órfico-pitagórica; otros son de carácter filantrópico, ya que el ser humano debe observar una respetuosa piedad hacia los seres vivos; y otros juicios presentan un cariz filosófico, en abierta polémica contra los estoicos quienes negaban la facultad de raciocinio a los animales y, en consecuencia, aprobaban la ingesta de carne⁵⁰Sobre la estructura, el contenido, la transmisión manuscrita, el ámbito cultural y el contexto religioso de estos dos opúsculos zoopsicológicos, véanse las introducciones de Inglese y Santese (1999, pp. 7-127), Pinheiro (2019, pp. 13-26).. Pues bien, el texto objeto de nuestro estudio formula la siguiente reflexión didáctico-moral.

El pasaje traído a colación se halla precisamente en los compases iniciales del tratado segundo. Como puede observarse y con el propósito de extirpar la nefanda práctica de la gula cárnica, Plutarco propone atenerse —sirviéndose de una παραβολή estilística tan propia del género epidíctico⁵²Como indica el rétor Elio Aristides (Rh. 56.1.12), los tópicos epidícticos de mayor relevancia son αὔξησις, παράλειψις, παραβολή y εὐφημία, es decir la amplificación, la omisión, la comparación y el elogio.— al ejemplo que proporcionan los egipcios, los cuales, en el ritual religioso del embalsamamiento, evisceraban los cadáveres para exponerlos al sol y, acto seguido, desprenderse de las vísceras. La utilización del exemplum, a fin de ilustrar la crítica de la deglución por puro placer, se ampara en la concepción de que todo μίασμα procede del cuerpo⁵³Inglese y Santese (1999, p. 213, n. 9): «Questa critica del nutrimento … riposa sul principio che ogni impurità, ogni μίασμα, deriva dal corpo».. Esta circunstancia explica la congerie de términos que, a continuación, presenta la raíz correspondiente⁵⁴La raíz que subyace a los vocablos implicados ha sido controvertida. Chantraine (1968, p. 700, s. u. μιαίνω) se inclina de entrada por un radical *μια al que se habría añadido incidentalmente una iota. En palabras textuales, el estudioso afirma: «L’ι adverbial de composition s’ajoute à un radical μια-». Por su parte, Beekes (2010, p. 951, s. u. μιαίνω) indica: «The first member in μιαι-φόνος is probably verbal», un análisis que comparte con Frisk (1960, p. 236, s. u. μιαίνω). En todo caso, Beekes apostilla que «if there is no etymology, μιαίνω is rather Pre-Greek».. En efecto, la acumulación de formas nominales y verbales como μιαιφονίαν, μιαιφόνον, μιαινόμενον, en un contexto que apela a la purificación personal, incide en la contaminación corporal no exenta de mácula espiritual o moral. En tal sentido, se antoja particularmente efectista la antítesis ἥ γε γαστὴρ οὐ μιαιφόνον ἐστὶν ἀλλὰ μιαινόμενον ἀπὸ τῆς ἀκρασίας (nótese que las palabras con igual lexema, μιαιφόνον y μιαινόμενον, muestran una preciosa homofonía en su disposición). A esta cláusula sigue una correctio donde verificamos la implicación de voces con la raíz *ἁμαρτ-, ya observable en un sintagma precedente (ὁ ἄνθρωπος ἥμαρτεν), el cual pretende acentuar las faltas de toda naturaleza que el ser humano comete mediante el ejemplo de la mencionada práctica egipcia. Pues bien, el período οὐ μὴν ἀλλ’ εἰ καὶ ἀδύνατον ἤδη διὰ τὴν συνήθειαν τὸ ἀναμάρτητον, αἰσχυνόμενοι τῷ ἁμαρτάνοντι χρησόμεθα διὰ τὸν λόγον se orienta a enfatizar la dificultad extrema del ser humano para exhibir una acción irreprochable (τὸ ἀναμάρτητον), por lo cual procede obrar con sensatez ante un error conceptual —y un error moral— del que debiéramos arrepentirnos. En realidad, la glotonería aquí censurada vulnera la ἀπάθεια académica que cultiva generalmente Plutarco, categoría que no condena los πάθη φυσικά pero sí los πάθη τῶν ἡμαρτημένων, juzgados como πλεονασμοί de la pasión⁵⁵Becchi (2005, pp. 389-390). Al decir de Becchi (2005, p. 393), Plutarco defiende el ideal de la μετροπάθεια, que el estudioso italiano concibe de inspiración académica, no aristotélico-peripatética. Con todo, véase Tsouni (2018, p. 65, n. 24).. En suma, el pasaje se halla notablemente connotado por la acumulación de étimos cuya naturaleza (ir)religiosa es coyunturalmente significativa. E incluso puede aducirse de manera complementaria, al final del pasaje extractado, la indicación de que, en el supuesto de sacrificar un ser vivo, ello debe efectuarse compasivamente, οὐχ ὑβρίζοντες οὐδὲ βασανίζοντες. Es obvia la naturaleza violenta de la acción aquí citada mas resulta muy probable que el verbo ὑβρίζω evocara también la desmesura de impiedad, una ὕβρις de exceso que ofende a los dioses y debe soslayarse⁵⁶Sorel (2015, pp. 143-157) ofrece una eficaz síntesis sobre la acepción de ὕβρις y la oposición semántica de esta a σωφροσύνη, condición de salud espiritual y temperancia que agrada a los dioses (p. 143). Asimismo, como subraya Calderón Dorda (2015, p. 49), la antinomia εὐσέβεια / ὕβρις presenta «un gran calado en el pensamiento religioso heleno».. Por añadidura, la exposición de Plutarco prosigue (997A-B) con exempla de αὔξησις retórica conducentes a demostrar que una práctica ilegítima se ha convertido en placer a causa de la saciedad, la atrocidad y el dispendio: … ὑπὸ κόρου καὶ ὕβρεως καὶ πολυτελείας ἡδονὴν πεποίηνται τὴν ἀνομίαν. No resistiremos la tentación de observar que, con la secuencia en parisōsis de las coordinaciones, aparecen los términos κόρος y ὕβρις en su disemia más genuina: hartazgo e insolencia religiosa; ensañamiento y desmesura moral. Además, para concluir la reflexión, Plutarco introduce el sustantivo ἀνομία, cuya acepción en un doble sentido jurídico-religioso está ya sancionada en época clásica. Más aún: la mencionada reflexión conclusiva —cuyas aristas de censura escolástica y filosófica se antojan también relevantes— queda corroborada con la apreciación de que la intemperancia en la comida posibilita que el apetito se torne ἐν ὡμότητι καὶ παρανομίᾳ, es decir «en crueldad y en ilicitud», donde el nombre παρανομία redunda igualmente tanto en la vertiente normativa como en la religiosa, una asociación semántica —que explora con perspicacia Plutarco— testimoniada asimismo desde época clásica⁵⁷Antifonte es el primer prosista en conjugar la doble acepción jurídico-religiosa de ἀνομία, παρανομία y sus cognados (Antipho IV 1.2; IV 1.7; V 8). Véase Ramón Palerm (2018, pp. 219-220 y n. 639; pp. 225-228). Aquí Plutarco —en su anhelo de proscribir el consumo de carne— funde con un tono acusadamente retórico los matices escolástico-filosóficos, religioso-morales y jurídicos que propician los términos implicados..

3. Conclusiones

Efectuados los comentarios pertinentes, creemos que pueden colegirse ciertas conclusiones las cuales, acto seguido, pasamos a enumerar.

En resolución: Plutarco, un puntilloso conocedor de la tradición literaria y —al menos en este caso— sin adscribirse doctrinalmente a las enseñanzas de la Academia o del Perípato, escruta con tino y amalgama las posibilidades que un término determinado, ἀναμάρτητος, ofrecía para sus intenciones didáctico-morales, religiosas, teológicas y aun filosóficas. Y ello sin perjuicio de que la voz a menudo en tándem sintagmático, ἀπαθής⁵⁹Se antoja improductivo —y tangencial para los intereses del presente artículo— especular sobre la naturaleza que el concepto de ἀπάθεια representa en el vademécum doctrinal del corpus plutarqueo. Para las distintas interpretaciones sobre esta controvertida cuestión, cf. Babut (1969), Becchi (2005), Dillon (2016)., corroborase la condición imperturbable, intachable, de los seres más puros en el ideario del Queronense.