La pervivencia en el mito griego de antiguas concepciones vinculadas a prácticas rituales: el caso de Atamante

1. Introducción

El objeto de este artículo es un análisis de la figura de Atamante a partir de textos mitográficos, poniendo especial énfasis en su relación con prácticas rituales. Será un análisis de la estructura del mito, con las aportaciones de algunos datos extraídos de textos hititas y de un texto paralelo sobre la dinastía de los Pelópidas conservado en los escolios D a la Ilíada.

La aproximación que propongo se va a centrar principalmente en la figura de Atamante en su condición de rey vinculado al dios de la tempestad. Se analizarán las connotaciones atmosféricas y astrales que se perciben en el motivo de las dos esposas, Néfele e Ino, y en el del sacrificio de Frixo y Hele, con el objeto de intentar definir mejor los rasgos de esta figura mítica en su estadio más primitivo.

No entraré en la compleja cuestión del tratamiento del mito por parte de los poetas trágicos ¹ Sendas tragedias perdidas de Esquilo y Sófocles tenían por título Atamante. Eurípides, por su parte compuso una Ino y dos tragedias de título Frixo (I y II). Véase un análisis metódico de las fuentes trágicas en Caballero González (2017, pp. 27-114); véase también el comentario de Fowler (2013, pp. 196-199). , si bien será inevitable tomar en consideración algunos datos que nos proporcionan los fragmentos de las tragedias relacionadas. Tampoco abordaré la reinterpretación dionisíaca del mito por tratarse de un desarrollo secundario y probable innovación de los tragediógrafos.

2. Análisis del mito

Nuestro análisis se basará fundamentalmente en la lectura de dos textos: el relato del mitógrafo Apolodoro (Bib. I 80-83) ² Me refiero al autor de la Biblioteca y la Epítome con el nombre que nos ha legado la tradición sin el incómodo prefijo pseudo-. y un escolio de la clase D a la Ilíada³ D-Sch. in Il. VII 86 = Filostéfano de Cirene Fr. 23 Capel Badino (= FHG 3 F 37). . Una lectura de fuentes paralelas nos advierte de las múltiples variantes: según Hesíodo y Acusilao, Atamante era hijo de Éolo⁴ Cf. Hes. Fr. 10 M.-W.; Acusilao fr. 34 EGM Fowler. . Según Helanico de Lesbos su reino era Orcómeno⁵ Fr. 126 EGM Fowler = Sch. A. R. III 265. . Sabemos por dos hypotheseis documentadas en papiros que en el Frixo I de Eurípides Atamante era rey de los tesalios (Meccariello, 2014, pp. 326-327Meccariello, C. (2014) Le Hypotheseis narrative dei drammi euripidei, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura.
)⁶ Gracias a lo que podemos leer en los Papiros de Oxirrinco 27, 2455 (TM 59820 / LDAB 925) y 52, 3652 (TM 59832 / LDAB 937, Meccariello, 2014, pp. 325-329), podemos deducir que el relato de Apolodoro y el del escoliasta coinciden en rasgos generales con el del Frixo I. El Frixo II situaba la acción en Beocia en un contexto dionisíaco (véase infra). , pero en el Frixo II, de Tebas⁷ Cf. Hdt. VII 197.3. La cuestión no está clara dadas las contradicciones de algunos papiros (Meccariello, 2014, pp. 326-327 cit.). Véase Jouan (2002, pp. 339-358); Soussan (2006, pp. 21-33); Bremmer (2008, pp. 304-305); Fowler (2013, p. 200). .

Según Apolodoro ⁸ Bib. I 80-83 cit. y el escoliasta D de la Ilíada⁹ D-Sch. in Il. VII 86 (cit.). El escoliasta transcribió una historia fabularis del denominado Mythographus Homericus, cuya existencia demuestran un buen número de fragmentos papiráceos (status quaestionis y bibliografía en Pagès, 2022). El Papiro de Oxirrinco 3830 (fr. 1 + fr. 2 col. 1 14-22 Harder, en Sirivianu, 1989, TM 61608 / LDAB 2757) ofrece una lectura de las primeras líneas del mismo texto (hasta ἐπεβούλευσε), si bien con leves modificaciones debidas a la reescritura del texto por parte del escoliasta. El papiro está deteriorado de manera que la lectura que ofrece es fragmentaria; Harder en su edición restituyó el texto con la ayuda del escolio. , Atamante tuvo dos esposas: Ino, la hija de Cadmo, y Néfele, personificación de la nube. Apolodoro considera a Ino primera esposa de Atamante, mientras que según el escoliasta de Homero fue Néfele¹⁰ Esta fluctuación tal vez esconda la poligamia de un estadio más primitivo. Está documentada una tradición sobre la introducción de la monogamia en Atenas en tiempos de Cécrope (Ateneo XIII 555d). . Parece, pues, que la fuente consultada por uno y otro mitógrafo no deben haber sido la misma¹¹ Otras versiones mitográficas: Sch. Lyc. Al. 22 Sheer, Sch. A. R. Arg., prolegomena Bb Wendel. Véase una comparación de versiones en Pàmias (2004, p. 150, n. 166). . Apolodoro no cita fuentes. El escoliasta cita a Filostéfano¹² Fr. 23 Capel Badino (= FHG 3 F 37); el texto que transmite el escolio que sin duda procede del Mitógrafo Homérico que, a su vez, habría consultado a Filostéfano (directa o indirectamente) parece haber sido la fuente de Eustacio (a Il. VII 86, 667 van der Valk); véase Fowler (2013, pp. 196-197); Caballero González (2017, p. 250). , sin duda Filostéfano de Cirene (Capel Badino, 2010, pp. 29-42Capel Badino, R. (2010) Filostefano di Cirene. Testimonianze e frammenti, Milán: Pubblicazioni della Facoltà di Lettere e Filosofia.
), un historiador helenístico que habría transmitido una versión diferente de la recogida por Apolodoro que se remontaría a sus fuentes habituales, a saber, los primeros mitógrafos¹³ Acusilao fr, 34, Helanico fr. 126 EGM Fowler (EGM II pp. 193, 197); Ferecides fr. 99 EGM Fowler (citado conjuntamente con Hesíodo [fr. 68 M.-W.] en Eratóstenes, Cat. XIX). Sobre las fuentes de Apolodoro véase Michels (2022, capítulo 7). Para un catálogo de motivos mítico-narrativos en el mito de Atamante, Frixo y Hele véase Caballero González (2017, pp. 203-205). Caballero no tiene en cuenta la mitografía imperial. .

Nuestro estudio priorizará el texto del escolio, ya que, como veremos, la intervención de Hera es un motivo relevante para el análisis de la estructura del mito, es probablemente antiguo y no figura en la versión de Apolodoro. Facilitamos el texto del escolio ¹⁴ Evito transcribir el texto de Apolodoro, fácilmente accesible para el lector, para no excederme en la extensión. :

Según el texto del escolio Atamante repudió a Ino por orden de Hera (κατὰ Ἥρας πρόσταγμα) y contrajo matrimonio con Néfele. Atamante, sin embargo, recibía en secreto a su primera esposa, hecho que fue descubierto por Néfele, quien, irritada, se marchó (ᾤχετο), permitiendo que Ino se instalara de nuevo en el palacio de Atamante. Apolodoro, como ya hemos apuntado, ofrece una sucesión inversa de los dos matrimonios: Atamante repudia a Néfele. En ambos casos el resultado es el mismo: la ausencia de Néfele es el motivo vinculado a la sequía. Ino representa el factor disfuncional que pone en peligro la institución monárquica y, a la vez, la supervivencia de la comunidad. De ahí que Hera, en la versión del escolio, ordene a Atamante repudiar a su esposa. Hera introduce el elemento que rompe el equilibrio: el segundo matrimonio fue una imposición divina no aceptada por el rey, quien mantenía relaciones en secreto con su primera esposa Ino. El rey, pues, intenta burlar la voluntad divina al preferir a Ino, traslación de la sequía y la infertilidad al plano mítico, rechazando a Néfele, personificación de la nube. El mito parece sugerir que Atamante descuida el culto al dios de la lluvia, Zeus, esposo de Hera. Matrimonio real y productividad de la tierra están íntimamente vinculados. Hera, diosa del matrimonio casada con el dios de la lluvia, garantiza la fertilidad de los campos mediante la correcta administración de la institución matrimonial. Su mismo nombre la vincula a las cosechas: Ἥρα presenta la misma raíz en grado e de ὥρα, término que designa la estación fértil ¹⁵ Burkert (2007, pp. 178-179) da esta etimología para el nombre de la diosa, aun admitiendo que hay otras hipótesis; también Juno da su nombre al mes de junio. .

En el plano narrativo, Ino adopta en este punto del relato el papel de madrastra cruel que planea destruir a sus hijastros, Frixo y Hele, y lo hará mediante una maquinación: εὑροῦσα δέ τινα μηχανὴν ¹⁶ Véase un análisis de la figura de Ino como madrastra en Watson (1995, pp. 29-45), Soussan (2006, pp. 238-262), Caballero González (2017, pp. 17-25, 210-231). . Según el texto del escolio, tostaba el grano (ἔφρυγε τὰ σπέρματα). Según Apolodoro convenció a las mujeres de que lo hicieran (ἔπεισε τὰς γυναῖκας τὸν πυρὸν φρύγειν). El grano tostado fue la causa de que la tierra no diera sus cosechas (ἀκαρπία).

La estructura del mito nos resulta familiar: se trata, sin duda, de un relato construido sobre el motivo de las consecuencias funestas de la desaparición de una divinidad encolerizada, a pesar de que ni Apolodoro ni el escolio hacen referencia explícita a la cólera de Néfele. Apolodoro ni siquiera menciona su partida. En el texto del escolio el participio κατοπτεύσασα sugiere los celos que motivarían la cólera.

El motivo de la desaparición de una divinidad encolerizada y sus consecuencias cuenta con numerosos ejemplos en las literaturas griega y anatolia. Así, por ejemplo, el mito de Deméter y su paralelo más conocido en el mundo hitita, el de Telipinu ¹⁷ CTH 324 García Trabazo. El mito hitita de Telipinu es el más representativo (Haas, 2006, pp. 103-198). Telipinu es dios de la tempestad e hijo del dios de las tormentas (Kirk, 1985, pp. 225, 228-231). El paralelismo con el mito de Deméter es un caso ya bien estudiado desde hace décadas (Burkert, 1979, pp. 123-142). A Telipinu se le ofrecía precisamente un vellocino o kurša (West, 1997, p. 479). . Precisamente durante el festival hitita de primavera en honor a esta divinidad una piel de carnero decorada con discos solares era llevada en procesión en varias ciudades (West, 1997, p. 479West, M. L. (1997) The East Face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford: Clarendon Press. https://doi.org/10.1093/oso/9780198150428.001.0001
). Se da también la circunstancia de que en este texto se habla de un objeto ritual denominado kurša, que algunos especialistas han relacionado con el vellocino¹⁸ La relación entre el vellocino y el objeto denominado kurša en los textos hititas fue notada por Haas en 1975 (citado por Bremmer, 2008, p. 312, nota 58, con abundante bibliografía). Para un análisis de fuentes hititas sobre el kurša véase McMahon (1991, pp. 143-189). .

La desaparición de Néfele, la nube, provoca sequía, que en el relato mítico se explica mediante el motivo del grano tostado. La destrucción del grano sembrado a causa de la sequedad producida por el exceso de radiación solar y la falta de lluvia hallan su traslación al plano mítico en el relato de las dos esposas de Atamante. La desaparición de Néfele, divinidad atmosférica positiva supone el retorno de Ino, divinidad que, en este mito, connota sequía y destrucción de las cosechas (divinidad atmosférica negativa).

En el relato, el objetivo de Ino es destruir a sus hijastros Frixo y Hele mediante toda la maquinación, que son salvados in extremis cuando iban a ser sacrificados y trasladados a una región remota. Hele es heroína epónima del Helesponto, y Frixo se establece en la Cólquide, en el extremo oriental del mundo conocido, donde emparienta con una dinastía vinculada al dios solar Helios. La tríada Néfele, Frixo y Hele implica una relación estrecha entre las nubes y, por ende, la lluvia y la tempestad, con la simbología astral y, más concretamente, con los astros mayores, el sol y la luna, como veremos ¹⁹ Cf. el caso de la relación de las Pléyades y las Híades con la lluvia, testimoniado en fuentes latinas: Cicerón,Sobre la naturaleza de los diosesII 111, Ovidio,FastosV 165, Horacio,Carm.I 3.14, Virgilio,EneidaIII 516. Para la relación de las Pléyades y las Híades con la luna véase Ferrari (2008, pp. 89-104). . La simbología astral y la dimensión atmosférica se traslada en el terreno narrativo a la relación de los personajes con Zeus, dios de la lluvia, y a la personificación de la nube en la figura de Néfele.

En el terreno del culto, sabemos por Heródoto (VII 197) que Atamante está vinculado al santuario de Zeus Lafistio en Halos de Aquea. El historiador probablemente se refiere a una localidad de Tesalia por error, o quizás el término haya sufrido corrupción textual. Pausanias (I 24.2) da fe de la existencia de otro santuario de Zeus Lafistio cerca de Coronea, sobre el monte Lafistio, donde se conservaba un cuadro que representaba a Frixo sacrificando al carnero de oro a Zeus Lafistio (Fowler, 2013, p. 200Fowler, R. (2013) Early Greek Mythography II: Commentary, Oxford: Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/actrade/9780198147411.book.1
). En otro pasaje (IX 34.5) sitúa el santuario a 20 estadios de Coronea. El lugar donde se erigió el santuario era el monte donde Atamante sacrificó a Frixo, y donde apareció el carnero parlante enviado por el mismo Zeus. El texto de Heródoto es bastante confuso. Cuenta que los descendientes de Atamante no podían entrar en el pritaneo de Hales porque Citisor, hijo de Frixo, había impedido que Atamante fuese sacrificado a Zeus Lafistio ²⁰ La condición de víctima sacrificial del propio Atamante es sin duda una tradición antigua, ya que la recoge Heródoto. Según el escoliasta de Aristófanes (Sch. Ar., Nu. 257b1 Holwerda), en el Atamante de Sófocles el protagonista aparecía coronado para ser sacrificado en el altar, pero era rescatado in extremis por Héracles, en lo que parece una innovación del tragediógrafo. . Si el miembro mayor de los descendientes de Atamante infringía la prohibición era retenido en el pritaneo, del cual escapaba y huía, pero si regresaba era conducido en procesión engalanado como una víctima sacrificial al santuario de Zeus Lafistio. Se trata, sin duda, de un ritual de pharmakós con sustitución sacrificial²¹ Pàmias (2004, pp. 150-151, n. 166). Sobre las prácticas cultuales relacionadas con la figura del chivo expiatorio o pharmakós véase Burkert (1979, pp. 64-77); Bremmer (1983). . El motivo más significativo de esta tradición local es la condición de Atamante mismo como víctima sacrificial salvada in extremis. Sabemos por Apolodoro (I 84) que Atamante será finalmente expulsado, de acuerdo con el patrón ritual del pharmakós²² Véase nota 42. .

Según el mito en la versión de Apolodoro (I 80-83), las mujeres tostaron el grano (ἐπιβουλεύουσα δὲ Ἰνὼ τοῖς Νεφέλης τέκνοις ἔπεισε τὰς γυναῖκας τὸν πυρὸν φρύγειν), lo que sugiere un rito de segregación femenina (κρύφα τῶν ἀνδρῶν ‘a escondidas de sus maridos’), quizás las Tesmoforias (Fowler, 2013, p. 200Fowler, R. (2013) Early Greek Mythography II: Commentary, Oxford: Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/actrade/9780198147411.book.1
). El nombre de Θεμιστώ (doblete por Néfele o tercera esposa de Atamante según las diferentes versiones) está formado a partir del morfema θε-, del indoeuropeo *dh(e)^h ₁- presente en el sustantivo θε-σμός ²³ LIV2, p. 136. Remito de nuevo al comentario de Fowler (2013, pp. 195-201). . Hera aparece asociada a la nube también en el mito de Ixión. Según el escoliasta de Píndaro (Sch. Pi., P. IV 288ª Drachmann) el nombre de Néfele procede del Atamante de Sófocles; según Ferecides (fr. 98 Fowler) se llamaba Temisto²⁴ Según Apolodoro (Bib. I 84) y el escoliasta de Licofrón (Sch. Lyc., Al. 22 Sheer) Temisto fue tercera esposa de Atamante. Según el orden de los fragmentos hesiodeos establecido por Merkelbach y West, el orden de las tres esposas en Hesíodo habría sido Néfele Temisto Ino (West, 1985, p. 66). . La identificación de Néfele con Temisto sugiere una divinidad thesmophoros, agraria y civilizadora, comparable a Deméter.

El personaje de Néfele/Temisto parece ser, pues, una traslación al relato mítico de una figura divina agraria y atmosférica, una Hera/Deméter. Una divinidad que desaparece provocando la sequía y pérdida de las cosechas, a la manera de algunas divinidades agrarias anatolias. La divinidad que desaparece desencadena una búsqueda que, en el plano de la práctica cultual, se materializa en una serie de rituales destinados a conseguir su regreso y la restitución de la normalidad. El rey en su función de sacerdote es el responsable de poner remedio a la situación. Varios textos hititas nos ofrecen ejemplos del procedimiento habitual ²⁵ Para la figura del rey sacerdote en el Próximo Oriente y su reflejo en el mito griego véase West (1997, pp. 14-15); para el caso particular hitita, Haas (1994, p. 196), García Trabazo (2002, p. 309, n. 7). . Así, por ejemplo, el texto CTH 378.2 conserva en un estado relativamente bueno una plegaria del rey Mursili ante una situación de peste prolongada. El rey ejerce de sacerdote y se dirige, en primer lugar, al dios de la tempestad, para mencionar a continuación al resto de los dioses. El rey hace pronunciar estas palabras a un subalterno que recita un texto formular en el que el rey habla en primera persona. Su condición de sacerdote del dios de la tempestad queda clara en las palabras: «…desde que yo he llegado a ser sacerdote de los dioses…»²⁶ CTH 378.2 C Ro. I 10-11: ku-it-ta-ia-wa-az am-mu-uk A-[N]A DINGIRMEŠ; fuente: S. Košak - G.G.W. Müller - S. Görke - Ch.W. Steitler, hethiter.net/: CTH (2025-01-28), consulta online: https://www.hethport.uni-wuerzburg.de/TLHdig/tlh_xtx.php?d=ABoT%202.22 (7/7/2025); García Trabazo (2002, pp. 308-309). .

La función de sacerdote, pues, está asociada a la condición de rey. Mursili indaga las posibles razones de la peste: tras la consulta de un oráculo, deduce que los hititas han roto el pacto que habían establecido con Egipto bajo juramento al dios de la tempestad de Hatti. El texto recoge un protocolo perfectamente establecido en las prácticas políticas y religiosas hititas: el rey, que se presenta como un servidor de los dioses cuyos preceptos cumple escrupulosamente, eleva una plegaria en un momento de extrema gravedad y consulta un oráculo para conocer el origen de la desgracia. El rey se hace responsable de la situación, aunque no sea él el culpable directo.

El relato sobre Atamante presenta la misma estructura, con una diferencia: Atamante es culpable. Su comportamiento ha provocado varias disfunciones relacionadas entre sí: en las instituciones matrimonial y real, y en el ciclo anual de las cosechas. Es el motivo de la realeza mágica, que hemos visto en los ejemplos citados de los textos hititas y que en Grecia aparece por primera vez en la Odisea (XIX 109-114): la piedad y la justicia del rey garantizan la fertilidad, la fecundidad y la prosperidad (Detienne, 1989, p. 77Detienne, M. (1989) L’écriture d’Orphée, París: Gallimard.
).

En este punto el texto del escolio parece más completo y coherente: en última instancia, la causante del conflicto es Hera, ya que fue ella quien ordenó a Atamante repudiar a Ino y casarse con Néfele. Atamante, como el rey Mursili, consulta un oráculo para reparar su falta. Pero el oráculo es manipulado por Ino: el motivo literario altera el patrón cultual, provocando una nueva disfunción en el rito: el sacrificio de un hijo que ningún dios ha exigido. El mito griego presenta un estado de elaboración literaria y narrativa desconocido en los textos hititas, pero los patrones cultuales son compartidos.

Volvamos al motivo de la desaparición de un dios y sus consecuencias. En los documentos hititas se conservan plegarias en ocasión de la desaparición de un dios encolerizado. Analicemos algunos ejemplos.

En el texto CTH 381 (Oración para ser recitada en una emergencia ²⁷ Remitimos de nuevo a la edición de García Trabazo (2002, pp. 331-351). ), el rey ejecuta una ofrenda y una plegaria a los dioses, invocando en primer lugar a las divinidades atmosféricas y astrales, el Dios Sol del Cielo, la diosa del Sol de Arinna, al Dios de la Tempestad del cielo Tešub y a la diosa de la tempestad Hebat. Se hace referencia explícita a la ausencia de los dioses²⁸ CTH 381 A Ro. I 23-24, García Trabazo (2002, pp. 340-341). . El texto no especifica cuál de las divinidades se ha ausentado, y las invoca a todas en su conjunto. Parece un texto que de manera formular se puede recitar en cualquier ritual de súplica ante una emergencia, y se la podría calificar de plegaria omnibus.

En este texto el rey y la reina ejercen de sacerdotes y dirigen su súplica principal al dios y a la diosa de la tempestad. Algunos de los elementos constitutivos de todo este complejo conceptual y ritual sugieren nuevamente determinados paralelismos con el mito de Atamante, rey que ante la sequía y la pérdida de las cosechas envía emisarios a Delfos y debe proceder a la ejecución de un rito sacrificial de excepción: el de su propio hijo. En el texto hitita, la ofrenda consiste en unos panes que se trocean y se queman en el altar (García Trabazo, 2002, p. 351, n. 137García Trabazo, J. V. (2002) Textos religiosos hititas. Mitos, plegarias y rituales, Madrid: Trotta.
). El motivo de la torrefacción de los granos de trigo en el relato griego sugiere también un tipo de ofrenda propiciatoria, tal vez la incineración de granos de trigo en un altar del tipo schara.

El personaje de Frixo, hijo de Atamante y Néfele, es el chivo expiatorio ²⁹ El motivo del carnero con el vellón de oro se remonta a Hesíodo (fr. 68 Merkelbach-West) y a Ferecides (fr. 99 Fowler), ambos testimonios conservados en los Catasterismos de Eratóstenes (XIX). Véase Bremmer (2008, pp. 307-308). Sobre las prácticas cultuales relacionadas con la figura del chivo expiatorio o pharmakósBurkert (1979, pp. 64-77); Bremmer (1983). . Su sacrificio provoca el retorno de Néfele, que en la versión de Apolodoro es quien aparece in extremis con el carnero de oro que se lleva a los dos hermanos. La salvación de los dos hermanos supone el fin de la crisis: la reaparición de Néfele, es decir, de las lluvias. El nombre de Frixo está formado sobre la base φρικ-, probable raíz IE *bhrei̯ ^H k- (LIV2, p. 93LIV2 = Rix, H. et al. (2001) Lexikon der Indogermanischen Verben. Zweite, erweiterte und verbesserte Auflage, Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag.
), que produce el verbo φρίσσω, ‘erizar’. Virgilio (Geórgicas I 152) habla del cardo estéril que eriza los campos en los años de sequía y malas cosechas:

Frixo, pues, podría ser un nombre parlante formado sobre el adjetivo φριξός, ‘erizado’, una referencia al cardo borriquero que crece como maleza ocupando los campos yermos (Soussan, 2006, pp. 158-159Soussan, A. C. (2006) La figure d’Athamas dans la mythologie Gréco-Latine, Tesis doctoral: París.
).

El carnero de vellón de oro es un elemento que reúne una considerable multiplicidad de funciones y es una figura de difícil análisis ³⁰ Análisis en profundidad en Bremmer (2008, pp. 303-338). . Las fuentes mitográficas discrepan respecto al origen del carnero. Según Apolodoro, Hermes lo entrega a Néfele como salvación de sus hijos; según el escolio y, probablemente, su fuente última, Filostéfano, Frixo encontró al carnero de piel de oro entre los rebaños de su padre. El animal, con capacidad parlante, cumpliendo la función de mediador entre una divinidad (no se especifica cuál) y Frixo, le revela toda la conspiración y le ordena montar sobre su lomo junto con su hermana. Mediante un complejo artificio narrativo, el proceso sacrificial concatena diferentes patrones mítico-rituales: el sacrificio humano se resuelve mediante la habitual sustitución³¹ Soussan (2006, p. 148). Sobre el sacrificio sustitutorio, véase infra. , pero, al contrario de lo que sucede en los casos más conocidos y estudiados de Ifigenia o Isaac, la víctima no llega al altar³² Sabemos por un testimonio iconográfico que en una versión del mito Frixo era puesto sobre el altar: Ph. Bruneau, «Phrixos et Helle», en LIMC VII.1 (1994, pp. 398-404). y es el propio carnero, y no una divinidad, quien la rescata (Bremmer, 2008, p. 309Bremmer, J. (2008) Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient near East, Jerusalem Studies in Religion and Culture, vol. 8, Leiden – Boston: Brill. https://doi.org/10.1163/ej.9789004164734.i-426
). El sacrificio sustitutorio será ejecutado por Frixo, la víctima original³³ Por alguna razón, el escoliasta omite el motivo de Frixo sacrificando al carnero y se limita a mencionar la muerte del animal (τελευτῆσαι). El motivo del sacrificio se narra en Apolodoro I 83 y en Eratóstenes, Cat. XIX. . En este punto del relato se altera el patrón habitual: la víctima humana sustituida por el animal se erige en ejecutora del sacrificio sustitutorio. El sacrificio por sustitución es también una restitución: restablece el equilibrio después de un intento de sacrificio sacrílego ordenado por un oráculo falso, y es la víctima misma (el carnero) la que lo exige; así Frixo sacrificará a su salvador (Soussan, 2006, pp. 148-150Soussan, A. C. (2006) La figure d’Athamas dans la mythologie Gréco-Latine, Tesis doctoral: París.
). Además, el sacrificio tendrá lugar en un altar lejano después de un largo viaje. Dicho viaje cumple una función purificadora: actuando como chivo expiatorio o pharmakós, Frixo, al evitar el parricidio que provocaría el ágos de su familia (Soussan, 2006, pp. 149-151Soussan, A. C. (2006) La figure d’Athamas dans la mythologie Gréco-Latine, Tesis doctoral: París.
), se lleva el elemento contaminante encarnado en el carnero a un país remoto donde será sometido a purificación mediante el sacrificio del animal en la corte de Eetes, hijo de Helios y quizás interpretatio Graeca de una divinidad solar oriental (Bremmer, 2008, p. 310Bremmer, J. (2008) Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient near East, Jerusalem Studies in Religion and Culture, vol. 8, Leiden – Boston: Brill. https://doi.org/10.1163/ej.9789004164734.i-426
). Dado que el oráculo era falso, producto de la maquinación de Ino, ninguna divinidad exigía el sacrificio de Frixo (y Hele)³⁴ Fowler (2013, p. 198) considera el sacrificio de Hele un simple añadido para explicar la etimología del topónomo Helesponto. De su análisis de fuentes deduce que en las versiones más antiguas Hele no era destinada al sacrificio junto con su hermano. La primera mención de Hele como epónimo del Helesponto aparece en Esquilo, Persas 70, 875. Según Capel Badino (2010, p. 157) Hele debía ser una divinidad marina como su madrastra Ino/Leucótea. Otra Leucótea aparece en un mito local de Ténedos. Era hermana de Tenes, héroe epónimo de la isla. Ambos fueron precipitados también al mar (Apollod., Ep. III 23-25). Cf. n. 42. , luego no cabía una exculpación como la de Orestes. La divinidad destinataria del sacrificio es Zeus, el dios de la lluvia y la realeza. En el mito se le ofrece el carnero bajo la advocación de Fixios, ‘de los exiliados’, dada la condición de Frixo en el relato. En el culto, sin embargo, el sacrificio a Zeus relacionado con Atamante se hace bajo la advocación de Lafistio, ‘glotón’³⁵ Hdt. VII 197; Paus. I 24.2; IX 34.5 (citados supra). Sobre el culto a Zeus Lafistio como una manifestación de Zeus Ombrios (‘de la lluvia’) véase Larson (2007, pp.15-17). . Según una Geographia Graeciae atribuida a Dicearco o a Ateneo³⁶ Dicaearchi uel potius Athenaei Descriptio Graeciae 2.8, en Müller (1855, p. 107). Otro ritual de rain magic parece adivinarse en el mito de Céfalo y Procris (Fowler, 1993). Céfalo invocaba a Néfele en lo que parece ser una mitificación de un antiguo ritual propiciatorio, lo que suscitó los celos de Procris. Fowler advierte el paralelismo entre los dos mitos desde el punto de vista estructural y funcional. , pieles de carnero eran ofrecidas en el monte Quironio a Zeus Acreo en el Pelio durante la canícula como ritual propiciatorio³⁷ Larson (2007, p. 16); Fowler (2013, p. 200). . Un grupo de jóvenes elegidos entre las familias destacadas debían acarrear dichos vellones hasta la cima en un rite de passage con un cierto paralelismo con el motivo del traslado del vellocino de oro a un lugar remoto como ofrenda a Zeus.

El carnero presenta la habitual ambivalencia: se asocia a una disfunción de la institución monárquica (mito de Atamante y sus dos esposas rivales) y a la vez talismán (Bremmer, 2008, p. 316Bremmer, J. (2008) Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient near East, Jerusalem Studies in Religion and Culture, vol. 8, Leiden – Boston: Brill. https://doi.org/10.1163/ej.9789004164734.i-426
) garante de la estabilidad y continuidad dinástica. Precisamente por su poder como talismán, Pelias, sobrino de Atamante, encomendará a Jasón la misión de recuperar el vellocino de oro al ver amenazada su anómala condición de rey. Entre los hititas se colgaban pieles de carnero con motivo de la conmemoración del año nuevo, ya que se les atribuía la protección de la institución monárquica. Haas (1994, p. 187)Haas, V. (1994) Geschichte der hethitische Religion, Leiden – Nueva York – Colonia: Brill. https://doi.org/10.1163/9789004293946
considera estas pieles (ἀσκοί) talismanes del rey y la reina, y los pone en relación con el mito griego del vellocino de oro; el hallazgo de vasijas micénicas en el palacio de Masat, cercano a la ciudad de Merzifon, sugiere contactos entre griegos e hititas en el s. XIV a. C. La piel mágica del carnero sacrificado es también símbolo astral en tanto en cuanto aparecerá en el firmamento como la constelación Aries ³⁸ Eratóstenes, Cat. XIX. Según Plinio el Viejo (HN II 6.31) fue Cleóstrato de Ténedos, autor tardoarcaico de datación incierta, quien estableció las constelaciones zodiacales en su configuración griega, sin duda interpretatio de tradiciones orientales que se remontan a la astrología babilonia (Pàmias, 2004, p. 153, n. 174). . En las Argonáuticas de Valerio Flaco (V 224-228), el catasterismo del carnero es un prodigio que se produce con motivo del funeral de Frixo; el poeta pone nuevamente de manifiesto las connotaciones astrales de la doble figura mítica constituida por el binomio Frixo/vellocino de oro³⁹ Remitimos de nuevo a Eratóstenes, Cat. XIX; véase Soussan, 2006, pp. 157-158. . El vellocino de oro es un símbolo solar⁴⁰ La concepción del vellocino de oro como símbolo solar ya ha sido notada a la luz de textos hititas (West, 1997, p. 479; Bremmer, 2008, p. 314). y, de manera análoga, la figura de Frixo podría ser fruto de la interpretatio Graeca de una divinidad solar oriental.

La figura mítica de Hele puede leerse como una divinidad astral, quizás lunar. De hecho, el motivo de su caída así lo sugiere. Otro texto hitita relata el mito de la caída de la luna (CTH 727). Según Haas (1994, p. 184)Haas, V. (1994) Geschichte der hethitische Religion, Leiden – Nueva York – Colonia: Brill. https://doi.org/10.1163/9789004293946
el texto se recitaba en hático como parte de un ritual para propiciar la lluvia en la ciudad de Nerik. Lo recitaba el «hombre del dios de la tempestad» (Der Mann des Wettergottes). Este texto describe un ritual muy semejante al del texto CTH 381 (supra): el sacerdote del dios de la Tempestad dispone un sacrificio de hogazas de pan y otros productos. El texto es muy fragmentario y de difícil interpretación. En cualquier caso, permite extraer datos significativos: el problema que se pretende conjurar es el de la caída del dios lunar, hecho que se relaciona con tempestades violentas. García Trabazo (2002, p. 255)García Trabazo, J. V. (2002) Textos religiosos hititas. Mitos, plegarias y rituales, Madrid: Trotta.
sugiere que el motivo de la caída de la luna podría ser la manifestación mítica de un eclipse lunar. El eclipse, como cualquier comportamiento anómalo de los astros, se relaciona tradicionalmente con acontecimientos funestos. Es un mal augurio que se debe conjurar mediante ritos (West, 1997, p. 80)West, M. L. (1997) The East Face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford: Clarendon Press. https://doi.org/10.1093/oso/9780198150428.001.0001
. Bajo esta interpretación, el extraño motivo de la caída de Hele podría estar relacionado con un eclipse lunar y, de manera análoga, el viaje de los dos hermanos a lomos del carnero de oro podría ser también la materialización mítica y simbólica de un eclipse solar. Lo que se percibe como prodigios astrales se asocia en diversos mitos a disfunciones en la sucesión dinástica ⁴¹ Otros documentos hititas relacionan el eclipse lunar con el fenómeno contrario, la inundación, de consecuencias igualmente funestas. El texto CTH 630 da testimonio de un rito conjunto a la luna y al trueno (García Trabazo, 2002, p. 255). También en la tradición griega las Pléyades y las Híades tienen esta ambivalencia: su aparición en el firmamento es preludio de lluvias que pueden ser beneficiosas o catastróficas (Laoudi, 2006). De hecho, en la Grecia del primer milenio los símbolos astrales de referencia para el calendario, la agricultura y la navegación son determinadas constelaciones no zodiacales y astros de resplandor intenso: las Pléyades, las Híades, Orión, Sirio y Arcturo (Od. V 270-274, Hes., Erg. 383-387, 565-567, 614-617, Alcmán PMG fr. 1 l. 60 y comentario de Ferrari, 2008, pp. 83-88), lo que remarca la condición de antiguas y prehelénicas de las asociaciones astrales del mito (Reiche, 1989, p. 41). . Sabemos que ya los babilonios practicaban ritos ante un eclipse percibido como un mal augurio ejerciendo el rey la función de sacerdote (West, 1997, pp. 48-49West, M. L. (1997) The East Face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford: Clarendon Press. https://doi.org/10.1093/oso/9780198150428.001.0001
). El vellocino de oro está relacionado también, como ya hemos mencionado, con la corte de Yolcos y con el usurpador Pelias, hijo de Creteo, uno de los hermanos de Atamante. Documentos hititas relacionan los eclipses con momentos de crisis ante los cuales el rey, a quien se atribuye la culpa, debe actuar para conjurar el mal. El rey está «enfermo» (Haas, 1994, p. 206Haas, V. (1994) Geschichte der hethitische Religion, Leiden – Nueva York – Colonia: Brill. https://doi.org/10.1163/9789004293946
). Según una tradición de origen babilonio, el eclipse lunar delata la «enfermedad» del rey, ya que es un omen nefasto que impide la visión del astro Marduk-Júpiter. El rey debe ser expulsado (un rey-pharmakós como Edipo)⁴² Atamante mismo acabará siendo expulsado a la manera de un pharmakós por el asesinato de Clearco, su propio hijo, y de Ino, y por el katapontismós de esta y de su otro hijo Melicertes en el mito dionisíaco (Apollod. I 84). El patrón sacrificial Frixo/Hele como pharmakós/katapontismós se repite con Atamante/Melicertes: véase Buxton (1987, p. 63), Detienne y Svenbro (1989, pp. 155-156), Burkert (1997, pp. 199-200), Capel Badino (2010, p. 157). Sobre el patrón mítico ritual del katapontismós véase Gallini (1963). , pero dicha expulsión puede materializarse mediante sustitución sacrificial: una víctima que será enviada a un país extranjero y que se llevará el mal a tierras enemigas.

La figura del sustituto sacrificial está también testimoniada en la literatura hitita ⁴³ Haas (1994, p. 206); García Trabazo (2002, pp. 49-50). . El mito de Atamante parece construido sobre este patrón ritual: culpable de la disfunción institucional y de la consiguiente carestía, procederá al sacrificio sustitutorio. La víctima será su hijo Frixo quien, a su vez, será sustituido por el carnero, víctima en última instancia y a la vez vehículo que se lleva el mal a tierras lejanas⁴⁴ La figura del sustituto sacrificial en el mito de Atamante es de una gran complejidad. En el mito, Frixo realiza el sacrificio que restituirá el orden, pero la tradición posterior vinculada al culto a Zeus Lafistio considera a cualquier descendiente de Atamante una víctima sacrificial sustitutoria: Hdt. VII 197; Pausan. I 24.2, IX 34.5 (citados supra); véase Burkert (1997, pp. 91, 130-131). . A la luz de este análisis, el mito de Atamante se nos presenta como una artificiosa elaboración narrativa a partir de un procedimiento ritual testimoniado en la literatura del Próximo Oriente.

El relato griego presenta rasgos de aún mayor complejidad: Hele actúa como un tercer sustituto sacrificial; ahora bien, su sacrificio no se ejecuta sobre el altar sino por katapontismós. La duplicidad de la víctima (Frixo y Hele) halla un paralelismo significativo en el motivo del llamado sacrificio de Azazel ⁴⁵ Levítico 16, 5-10; 20-22, citado por García Trabazo (2002, p. 49). : Aarón consagra dos machos cabríos, uno a Yahvé mediante sacrificio, y al otro, sobre el cual se derrama la sangre de su congénere sacrificado, se le expulsa al desierto como ofrenda a una divinidad denominada Azazel. Según García Trabazo (2002, p. 50)García Trabazo, J. V. (2002) Textos religiosos hititas. Mitos, plegarias y rituales, Madrid: Trotta.
, este rito de expiación y purificación bíblico consistente en la eliminación de la impureza por transporte y expulsión tiene claros antecedentes en el sur de Anatolia⁴⁶ Numerosas fuentes hititas citadas por García Trabazo (2002, p. 50, n. 97). . Un eco de este doble procedimiento sacrificial parece adivinarse en una hypothesis fragmentaria del Frixo II de Eurípides⁴⁷ Kannicht TrGF, vol. V, pp. 857-861; Jouan (2002, p. 351); Meccariello (2014, p. 340). . El papiro permite leer: … ἐμμανεῖς γὰρ ποιήσας ὁ Διόνυσος Φρίξον τε καὶ Ἕλλην τὴν ἀδελφὴν προσηγάγετο εἰς τὴν ἔρημον ὡς παρανάλωμα τῶν μαινάδων ποιήσων …, «…Dioniso hizo enloquecer a Frixo y a su hermana Hele la llevó al desierto para que fuera pasto de las ménades».

El texto resulta confuso especialmente por su estado fragmentario. Sabemos que en el Frixo II el protagonista se inmolaba, luego no era ofrecido como víctima a las ménades. Sería, pues, sólo Hele la que acabaría devorada por las ménades en una zona desierta. Como vemos, el relato está alterado para adaptarlo al mito dionisíaco ⁴⁸ A partir de la figura de Ino, una de las hijas de Cadmo, el relato sobre Atamante se modifica para adaptarlo al mito de Dioniso en Tebas (Pàmias, 2004, p. 160, n. 6; Capel Badino, 2010, pp. 155-156). La tragedia de Eurípides Frixo II es el primer testimonio de la versión dionisíaca del mito de Atamante (Pàmias, 2004, p. 131, n. 129; los escasos fragmentos del Atamante de Esquilo no permiten retrotraer el testimonio). La reinterpretación dionisíaca del mito queda, como ya hemos advertido, fuera del campo de nuestro análisis. .

En conclusión, Frixo y Hele son dos figuras complejas en tanto en cuanto presentan una multiplicidad funcional en el mito. Víctimas sacrificiales, chivos expiatorios y, a la vez, símbolos astrales, son el sol y la luna en el momento de coincidencia astral, eclipses que anuncian desgracias, que denuncian disfunciones institucionales. Son la traslación al mito griego de complejas concepciones religiosas y políticas del mundo anatolio. Pero el mito griego omite la simbología astral que vincula a Frixo y Hele al sol y a la luna respectivamente, ya que en las prácticas cultuales y en las creencias griegas las divinidades solares y lunares no tienen el mismo peso que en el mundo anatolio ⁴⁹ A diferencia del mundo hitita, en la Grecia histórica los símbolos astrales relacionados con alteraciones meteorológicas y cambios de estación climática son determinadas estrellas y constelaciones como Orión, Sirio, las Pléyades y las Híades (véase nn. 19, 41). Los astros mayores parecen haber perdido su antigua simbología, de la que tan solo se percibe el rastro en el mito. .

3. Análisis de un caso paralelo: los pelópidas como paradigma de dinastía disfuncional

En la dinastía de los Pelópidas hallamos un paralelo significativo en un relato conservado en el escolio D a Ilíada II 106 (van ThielVan Thiel, H. (2014) Scholia D in Iliadem. Proecdosis aucta et correctior, Colonia: Universitäts- und Stadt Bibliothek Köln. https://kups.ub.uni-koeln.de/5586/1/vanthiel.pdf
):

Se trata de otro texto sin duda tributario del antiguo Mitógrafo Homérico, que ofrece un resumen de un episodio colateral de la leyenda de los Pelópidas, probablemente procedente de la Alcmeónida ⁵⁰ Cf. PEG fr. 6 Bernabé = Sch. E. Or. 988. Bernabé no recoge este escolio como fragmento de la Alcmeónida. .

La parte final del texto es un tanto confusa. Omite detalles que deben colegirse ⁵¹ En el texto hay sin duda corrupciones textuales, entre ellas probablemente omisiones que he intentado suplir en la traducción, con el riesgo que ello conlleva de incurrir en conjeturas. . Parece evidente que la nueva condición era que Atreo recuperaría el reino cuando el sol se pusiera por oriente. Tiestes accede al nuevo pacto y, así, Atreo recupera el poder. Otra omisión llamativa en el relato es el hecho de que no se explique cuál es el destino final del carnero de oro. Podemos suponer, en cualquier caso, que el animal debía ser sacrificado, ya que de otro modo habría suscitado la ira de la implacable Ártemis.

Este episodio del mito de los Pelópidas está construido a partir de motivos míticos que ofrecen innegables elementos de comparación con el mito de Atamante y, más concretamente, con el del vellocino de oro del carnero que salvó a Frixo y a Hele, y con el conflicto de Pelias y Esón, sobrinos de Atamante. En ambos mitos confluyen el motivo de la disputa dinástica con el del carnero de oro. El carnero de oro es, nuevamente, un elemento ambivalente: es víctima sacrificial y a la vez elemento legitimador de la realeza. Parece ser la insignia del poder real, por eso Pelias envía a Jasón a buscar el vellocino de oro (al menos en la versión de Píndaro), ya que Jasón le reclama el reino que legítimamente pertenecía a su padre Esón. Bremmer (2008, pp. 316-317)Bremmer, J. (2008) Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient near East, Jerusalem Studies in Religion and Culture, vol. 8, Leiden – Boston: Brill. https://doi.org/10.1163/ej.9789004164734.i-426
⁵² Para los antecedentes hititas del mito de los Tantálidas, véase West (1997, pp. 472-475). El mito de los tantálidas podría haberse originado en la Eolia Minorasiática; véase Pagès (2020). explica este caso paralelo por el origen anatolio del mito de los Tantálidas: el carnero de oro concebido como un talismán garante de la estabilidad dinástica y protector de la realeza procedería de la interpretatio Graeca del objeto llamado kurša en los textos hititas⁵³ Véase supra, nn. 17, 18. Cf. Haas (1994, p. 510). . Así pues, según Bremmer, en los dos mitos comparados, el de Atamante y el de los Pelópidas, el motivo del carnero de oro sería de origen hitita. El paralelismo ya había sido advertido por Haas (1994, p. 187)Haas, V. (1994) Geschichte der hethitische Religion, Leiden – Nueva York – Colonia: Brill. https://doi.org/10.1163/9789004293946
⁵⁴ Cf. Haas (1994, p. 188); véase un paralelo etrusco en Macrobio, Saturnalia III 7.2. .

En el mito de los Pelópidas Helios sanciona la legitimidad de Atreo invirtiendo su curso, dejando sin efecto el engaño de Tiestes. El dios del sol y el carnero de oro son dos elementos íntimamente vinculados. También en el ciclo argonáutico el carnero es, como hemos visto, víctima sacrificial y a la vez divinidad solar. Su viaje a la Cólquide sugiere también la inversión del curso del sol.

El motivo de la inversión del curso solar halla una posible explicación en la interpretación de un eclipse solar en clave mítica y religiosa. Los dos mitos objeto de comparación son correlatos narrativos de concepciones astrales, de creencias en presagios que se leen en lo que se percibe como una anomalía de los astros: el eclipse. La noche en pleno día era entendida como una señal divina que, en el caso de los dos mitos analizados, atañe a la resolución de un conflicto de sucesión dinástica. De manera análoga Jerjes, con el vaticinio de sus magos, verá en un eclipse un presagio de la ruina de los griegos y de su propia victoria (Hdt. VII 37). En otro pasaje, Heródoto (I 74) nos dice que Tales de Mileto había anunciado un eclipse a los jonios, eclipse que interrumpió una batalla entre medos y lidios por ser interpretado como un omen. Atreo conocía de antemano el fenómeno que le permitió recuperar el reino gracias a una predicción divina que el mismo Hermes le comunicó. El mito parece sugerir la posibilidad de predecir eclipses, como hacía Tales.

4. Conclusión

En suma, Atamante es una figura de gran complejidad que se puede analizar y comprender a un mayor nivel de profundidad sobre la base de la simbología astral. Algunos textos hititas permiten arrojar un poco más de luz, como hemos visto. La figura de Atamante presenta similitudes con la del rey con funciones de sacerdote del dios de la Tempestad anatolio, que está vinculado a ritos de fertilidad y atmosféricos y a problemas de sucesión dinástica asociados a determinados fenómenos astrales, probablemente eclipses, que eran percibidos como augurios desfavorables e indicios de disfunciones institucionales. Dichos fenómenos se relacionaban con el anómalo comportamiento de las lluvias y las cosechas. En el mito tales fenómenos aparecen personificados en la figura de las dos esposas de Atamante y sus respectivos hijos, personajes que simbolizan, a su vez, ciclos climáticos y situaciones extremas que el rey debe conjurar mediante un ritual. Los extravagantes motivos narrativos de este mito griego pueden interpretarse como fabulaciones surgidas ante la inquietante visión de un eclipse; así, el viaje de Frixo y Hele a lomos del carnero puede ser correlato mítico de un eclipse solar y, de manera análoga, la inversión del curso del sol en el mito de los Pelópidas tendría un mismo origen. En ambos casos el mito condiciona las prácticas sacrificiales: el ser humano y su representante el rey-sacerdote deben propiciarse a las divinidades climáticas y agrarias mediante sacrificios normativos y deben evitar prácticas en contra del usus que causan catástrofes que los astros anuncian mediante movimientos inusuales.

El comportamiento aberrante de la familia real es percibido como la causa de las perturbaciones astrales y climáticas que provocan la destrucción de las cosechas. El rey es, a la vez, causante del problema y responsable de su solución, según un patrón perfectamente establecido en los textos hititas, y análogo al que encontramos, por ejemplo, en el mito de los Labdácidas de Tebas.

Los paralelos hititas sugieren la antigüedad de la figura mítica de Atamante y su relación con concepciones míticas y cultuales compartidas con el mundo anatolio, tal vez pervivencia en suelo beocio de prácticas y creencias que podrían remontarse al segundo milenio. En la Grecia del primer milenio el mito tan solo es un recuerdo de todas estas antiguas concepciones que hemos analizado. La relación entre las divinidades atmosféricas y agrarias y las antiguas concepciones astrales y fenómenos como los eclipses ya no es evidente, sino tan solo un sustrato al que podemos acceder mediante el análisis de la estructura de los mitos y la comparación con textos paralelos griegos y anatolios.

Fuentes de financiación y agradecimientos

Una primera versión de este estudio fue presentada en el congreso Ποικιλία Πολιτικῶν: Instituciones y mitos en la Grecia Antigua, organizado en el marco del proyecto FFI2016-79906-P: «Estudio diacrónico de las instituciones socio-políticas de la Grecia antigua y de sus manifestaciones míticas», celebrado en la Universidad Autónoma de Barcelona, Campus Bellaterra, 10-11 de junio de 2021. El texto que presentamos está ampliamente reelaborado respecto al de la comunicación presentada en dicho congreso y recoge los resultados de investigación posterior en el marco del proyecto PID2021-122594NB-I00: «La mitografía antigua: fuentes orales y escritas» (MAFOE). Agradezco a los dos evaluadores sus valiosas observaciones y sugerencias.

Declaración de conflicto de intereses

El autor de este artículo declara no tener conflictos de intereses financieros, profesionales o personales que pudieran haber influido de manera inapropiada en este trabajo.

Declaración de contribución de autoría

Joan Pagès: conceptualización, obtención de fondos, investigación, metodología, administración de proyecto, validación, supervisión, visualización, redacción-borrador original, redacción-revisión y edición.

Bibliografía